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¹ Ponència llegida el 17 de novembre de 2009 a les Jornades Internacionals en el Vé Centenari de Joan Calví (1509-2009) «Calvinisme i Modernitat».

² Erasme, cit. a Cornelis Augustijn, Erasmo de Rotterdam. Vida y obra, Barcelona, Crítica, 1990, p. 97. Quelcom molt paregut llegim a l’assaig dedicat a l’adagi «Silens d’Alcibíades»: «[…] no será raro que descubras más abundancia de la verdadera y genuina sabiduría en cualquier hombrecillo […], cuya mente haya sido educada no por el sutil Escoto (que así es como le llaman) sino por aquel espíritu celeste de Cristo.» Erasme de Rotterdam, «Los silenos de Alcibíades», a Adagios del poder y de la guerra y teoría del adagio, Pre-Textos, Valencia, 2000, p. 106.

³ Erasme de Rotterdam, El Enquiridion o Manual del caballero cristiano, Madrid, Anejos de la Revista de Filología Española, tomo XVI, 1932, p. 239; Marcel Bataillon, Erasmo y España, México, FCE, 1966, p. 199.

⁴ Erasme de Rotterdam, «Los silenos de Alcibíades», a Adagios del poder…, op. cit., p. 110.

⁵ Cornelis Augustijn, Erasmo de Rotterdam…, op. cit., p. 88.

⁶ Ibíd., p. 89.

⁷ Per a André Biéler a La pensée économique et sociale de Calvin, Ginebra, Georg, 2009 (1.ª ed. 1959), p. 69, la posició teològica de Lefèvre se situa entre el reformisme humanista i catòlic d’un Erasme i el radical i evangèlic d’un Guillaume Farel.

⁸ Cornelis Augustijn, Erasmo de Rotterdam…, op. cit., p. 127.

⁹ Ibíd., p. 128.

¹⁰ Erasme de Rotterdam, El Enquiridion…, op. cit., p. 325; Marcel Bataillon, Erasmo y España..., op. cit., p. 203. En altre fragment assenyala que els fruits de l’arbre de la vida «consisten en que nosotros, pues somos miembros de Cristo, trabajemos por conformarnos con él, que es nuestra cabeza, en mortificar las afecciones, que son, como dice San Pablo, nuestros miembros sobre la tierra. Y este tan precioso fruto no solamente no se nos debe hacer amargo, mas muy agradable y aplacible si el espíritu de Jesucristo mora en nosotros.» Erasme de Rotterdam, El Enquiridion…, op. cit., pp. 368-369; Marcel Bataillon, Erasmo y España..., op. cit., p. 208.

¹¹ Erasme de Rotterdam, El Enquiridion…, op. cit., pp. 124-125; Marcel Bataillon, Erasmo y España..., op. cit., p. 193.

¹² Cornelis Augustijn, Erasmo de Rotterdam…, op. cit., p. 90.

¹³ Marcel Bataillon, Erasmo y España..., op. cit., p. 205.

¹⁴ Erasme de Rotterdam, El Enquiridion…, op. cit., p. 121; Marcel Bataillon, Erasmo y España..., op. cit., p. 193.

¹⁵ Cornelis Augustijn, Erasmo de Rotterdam…, op. cit., p. 200.

¹⁶ José Luis Abellán, Historia crítica del pensamiento español. Tomo II. La edad de Oro, Madrid, Espasa-Calpe, 1979, p. 258.

¹⁷ Marcel Bataillon, Erasmo y España..., op. cit., pp. 350-351.

¹⁸ Ibíd., p. 565.

¹⁹ «A uno de mis críticos, y probablemente a más de uno le sorprendió que yo clasificara el tema del cuerpo místico como típicamente erasmiano o post-erasmiano en la espiritualidad del siglo xvi. Que procede en última instancia de San Pablo, ¿quién lo duda? Al señalarlo como típico del paulinismo erasmista, lo hice con la duda de si habría otra fuente próxima desatendida por mí. Nadie, que yo sepa, la ha señalado hasta la fecha.» Marcel Bataillon, Erasmo y España..., op. cit., p. XV.

²⁰ José Antonio Maravall, «La idea de cuerpo místico en España antes de Erasmo», a Estudios de Historia del pensamiento Español, Tomo I, Madrid, Ed. Cultura Hispánica, 1967, p. 190; José Luis Abellán, Historia crítica…, op. cit., p. 69.

²¹ Marcel Bataillon, Erasmo y España..., op. cit., p. XV.

²² Rm 12, 4-5; 1Co 6, 15, etc. Cf. Hasso Hofmann, Rappresentanza-Rappresentazione. Parola e concetto dall’Antichità all’Ottocento, Milà, Giuffrè. 2007, p. 140.

²³ Eric Voegelin, Hitler et les allemands, París, Seuil, 2003, pp. 212-213.

²⁴ Ibid., p. 223 ss. Voegelin comparteix aquesta defensa de la comunitat ecumènica i antisectària amb teò-legs del Concili Vaticà II com Karl Rahner, que també oposa l’ecumenisme de Tomàs d’Aquino a Pius XII.

²⁵Segons Hasso Hofmann a Rappresentanza…, op. cit., pp. 141-142, aquesta idea del cos de Crist, en la seua dimensió còsmica, no és un producte de l’estoïcisme vulgar. Seguint Bultmann, fa referència a la possibilitat que els escrits deuteropaulins reflectisquen una cosmologia i soteriologia gnòstica. La dimensió còsmica del cos de Crist es pot apreciar a Ef 1, 22-3 («sota els seus peus sotmeté totes les coses i el constituí cap suprem de l’Església, que és el seu cos, la plenitud del qui es realitza enterament en totes les coses») i Col 1, 16-18 («en ell varen ser creades totes les coses [...] totes les coses foren creades per ell i per a ell, ell existeix amb anterioritat a totes les coses, i totes les coses tenen en ell la seua consistència. Ell és també el cap del cos, açò és, de l’Església»).

²⁶ Hasso Hofmann, Rappresentanza..., op. cit., pp. 143-144.

²⁷ Ja Tomàs d’Aquino posa de relleu en la Summa Theologica (III, q.8, a.1) que, donada l’afinitat amb el cos humà natural, l’Església en el seu conjunt (tota Ecclesia) sol definir-se com «unum corpus mysticum». Tracta encara l’expressió com a mera analogia, i per això parla d’un cos místic, i no del cos místic de Crist. L’adjectiu místic sols apareix en sentit figurat. Cf. Hasso Hofmann, Rappresentanza..., op. cit., p. 144.

²⁸ Ernst Kantorowicz, Los dos cuerpos del rey. Un estudio de teología política medieval, Madrid, Alianza, 1985, p. 191.

²⁹ «En la Edad Media, en el curso de la Segunda Controversia Eucarística, se había manipulado muy conscientemente la designación paulina del cuerpo eucarístico, corpus mysticum, término que a partir de entonces designó el cuerpo o comunidad de los fieles, y, paralelamente, se había adoptado el inequívoco corpus Christi para designar la presencia sacramental.» George H. Williams, La Reforma radical, México, FCE, 1983, p. 364.

³⁰ Hasso Hofmann, Rappresentanza..., op. cit., p. 148.

³¹ Ibíd., p. 152.

³² Abellán agrega que aquest mite de Crist sols tornarà a reaparéixer a Espanya, amb tota la seua força, en l’època contemporània, amb els Unamuno i Machado.

³³ L’Església, entesa com a corpus mysticum, és tan unitària i, al mateix temps, tan complexa o integrada per membres diversos com ho és el propi Crist. En aquest fragment citat per Abellán (Historia crítica del pensamiento español…, op. cit., p. 256) dels Nombres de Cristo de Luis de León, el Fill de Déu és el símbol d’aquella unitat de totes les coses que respecta la diversitat: «estando todos en mí, y yo en todos los otros, y teniendo yo su ser de todos ellos, y todos y cada uno de ellos teniendo el ser mío, se abrace y eslabone toda aquesta máquina del Universo, y se reduzca a unidad la muchedumbre de sus diferencias, y quedando no mezcladas, se mezclen, y permaneciendo muchas, no lo sean; para que extendiéndose y como desplegándose delante los ojos la variedad y diversidad, venza y reine y ponga su silla la unidad sobre todo».

³⁴ Fra Luis de Granada, en aquest altre fragment citat per Abellán (Historia crítica del pensamiento español…, op. cit., p. 277), subratlla l’aspecte comunitari del cos de Crist: «tantas veces nos predica San Pablo que todos somos miembros de Cristo, y que por eso pecar contra el prójimo es pecar contra Cristo, y hacer bien al prójimo es hacer bien a Cristo». De manera que cal mirar el proïsme «como al mismo Cristo o como miembro vivo de este Señor».

³⁵ Antonio del Corro, Comentario dialogado de la Carta a los Romanos, Sevilla, MAD, 2010, p. 219.

³⁶ «Parce que donc la convenance qu’on voit au corps humain, doit aussi être semblable en la compagnie des fidèles, il prend de là une similitude pour prouver combien il est nécessaire que chacun en son endroit sache ce qui convient à sa nature, sa capacité et sa vocation.» Joan Calví, Commentaires de Jean Calvin sur le Nouveau Testament, T. IV. Epître aux Romains, Aix-en-Provence/Fontenay-sous-Bois, Kerygma/Farel, 1978, p. 291.

³⁷ «C’est une calomnie imprudente de vouloir, sous couleur de paix et d’union, maintenir un complot à mensonges et méchantes doctrines. Il ne faut donc point que les papistes fassent les fins en prenant couverture sur ce passage pour nous rendre odieux et jeter la rage du peuple sur nous. Car ce n’est point l’Evangile du Christ que nous combattons et voulons renverser, mais les mensonges du diable […] Et aussi bien S. Paul démontre clairement qu’il ne condamne pas toutes dissensions en général et sans exception, mais celles qui déchirent le consentement et l’accord en la foi droite.» Ibid., p. 354.

³⁸ El grup d’investigació de la «Biblioteca Digital de Pensamiento político hispánico Saavedra Fajardo» (http://saavedrafajardo.um.es) pretén recuperar l’obra d’aquests reformadors hispànics amb la nova col·lecció dedicada a les fonts de la British Library. Igualment és de ressenyar la col·lecció sobre «Obras de reformadores españoles del siglo xvi», publicada en l’editorial MAD i impulsada des de Sevilla pel doctor Emilio Monjo.

³⁹ Per a aquest tema em base sobretot en François Wendel, Calvin. Sources et évolution de sa pensée religieuse, Ginebra, Labor et Fides, 1985, p. 156 ss.

⁴⁰ Joan Calví, Institución de la religión cristiana I, Madrid, Visor, 2003, p. 308. El capítol IX del llibre II porta el significatiu títol d’»Aunque Cristo fue conocido por los judíos bajo la Ley, no ha sido plenamente revelado más que en el Evangelio». En un capítol anterior d’aquest mateix llibre, en el VII, Calví ja ha afirmat que «Cristo, lo mismo en todos los descendientes de Leví, que en los de David, ha sido puesto ante los ojos del pueblo judío, como en dos espejos». Agrega que els jueus «han sido guiados como de la mano mediante las ceremonias a Cristo», ja que «como Jesucristo no se había manifestado aún íntimamente, eran semejantes a muchachos cuya rudeza y poca capacidad no puede penetrar completamente los misterios de las cosas celestiales.» Ibid., p. 247.

⁴¹ «[…] el Antiguo Testamento consistía en la gratuita misericordia de Dios y que era confirmado por la inter-cesión de Jesucristo […] ¿Quién, pues, se atreverá a separar a los israelitas de Cristo, cuando se nos dice que el pacto del Evangelio, cuyo único fundamento es Cristo, ha sido establecido con ellos? ¿Quién osará privarles del beneficio de la gratuita salvación, cuando se nos dice que se les ha impartido la doctrina de la justicia de la fe? […] Si Dios, al manifestar a Cristo, ha cumplido el juramento que antes había hecho, no se puede decir de ningún modo que el fin del Antiguo Testamento no haya sido siempre Cristo y la vida eterna.» Ibid., p. 314.

⁴² En el capítol XI del Llibre II, Calví estableix les següents diferències: 1º. «El Nuevo Testamento nos lleva directamente a la meditación de la vida futura», mientras que «bajo el Antiguo Testamento, esta meditación se basaba en las promesas terrenas». 2º. «La ley no contenía más que la sombra de la realidad, cuya sustancia nos trae el Evangelio». 3º. «La Ley es literal, mortal, temporal; el Evangelio, espiritual, vivificador, eterno». 4º. «La Ley es servidumbre; el Evangelio, libertad»; 5º. «El Antiguo Testamento no se refería más que a un pueblo; el Nuevo se dirige a todos». Ibid., pp. 329-341.

⁴³ François Wendel, Calvin. Sources et évolution…, op. cit., p. 165.

⁴⁴ «Respecto a la afirmación que ‘el Verbo fue hecho carne’ (Jn 1, 14) no hay que entenderla como si se hubiera convertido en carne, o mezclado confusamente con ella; sino que en el seno de María ha tomado un cuerpo humano como templo en el que habitar; de modo que el que era Hijo de Dios se hizo también hijo del hombre, no por confusión de la sustancia, sino por unidad de la Persona. Porque nosotros afirmamos que de tal manera se ha unido la divinidad con la humanidad que ha asumido, que cada una de estas dos naturalezas retiene íntegramente su propiedad, y sin embargo ambas constituyen a Cristo.» Joan Calví, Institución de la Religión Cristiana I, op. cit., pp. 355-356.

⁴⁵ «Unas veces [la Escritura] le atribuye [a Cristo] lo que necesariamente debe atribuirse únicamente a la humanidad, otras, lo que compete en particular a la divinidad; y otras veces lo que compete a ambas naturalezas unidas, y no a alguna de ellas en particular […] Esta unión de las dos naturalezas que hay en Cristo la trata la Escritura con tal veneración, que a veces comunica a una lo que pertenece a la otra. Es lo que los antiguos doctores de la Iglesia llamaban ‘comunicación de idiomas o de propiedades’.» Idem.

⁴⁶ François Wendel, Calvin. Sources et évolution…, op. cit., p. 266.

⁴⁷ Joan Calví, Institución de la religión cristiana II, Madrid, Visor, 2003, p. 1079.

⁴⁸ François Wendel, Calvin. Sources et évolution…, op. cit., p. 169.

⁴⁹ Distinció que l’heterodox Miguel Servet confon per complet en la seua teoria de la carn celestial. George H. Williams, La Reforma radical, op. cit., pp. 372-373.

⁵⁰ Joan Calví, Institución de la religión cristiana I, op. cit., p. 366.

⁵¹ «Si bien ejerce el oficio de rey y de pastor con los fieles, que voluntariamente se le someten, sabemos que, por el contrario, lleva en su mano un cetro de hierro para quebrantar y desmenuzar como si fueran vasijas de alfarero a todos los rebeldes y contumaces (Sl 2, 9) […] De ello se ven ya algunos ejemplos actualmente; pero su pleno cumplimiento será el último acto del reino de Jesucristo.» Ibid., pp. 370-371.

⁵² Ibíd., p. 371.

⁵³ «Nuestra salvación descansa en la obediencia y en la muerte de Cristo. Si alguno pregunta de qué manera Cristo, al destruir el pecado, ha suprimido la diferencia que había entre Dios y nosotros […] se puede responder de una manera general que ha cumplido esto con la obediencia durante el transcurso de su vida.» Ibid., p. 375. I més endavant agrega: «De hecho, aun en su muerte, tiene el primer lugar su sacrificio voluntario, porque de nada nos hubiera servido para nuestra salvación su sacrificio, si no se hubiera ofrecido libremente.» Ibid., p. 376.

⁵⁴ Ibíd., pp. 392-393.

⁵⁵ François Wendel, Calvin. Sources et évolution…, op. cit., p. 94.

⁵⁶ Joan Calví, a la Institución de la religión cristiana II, op. cit., pp. 748-749 s’acosta a la teologia nominalista quan afirma que el govern de Déu és independent o està per damunt de totes les lleis; que Déu és la seua pròpia llei; i que no està sotmés a cap causalitat exterior. El reformador de Ginebra, no obstant, considerava com una subtilesa papista la distinció escotista entre potentia absoluta Dei i potentia ordinata Dei.

⁵⁷ Antonio Rivera, «La secularización después de Blumenberg», Res publica 11-12, 2003, pp. 130-135.

⁵⁸ Hans Blumenberg, La Passion selon saint Matthieu, París, L’Arche, 1996, p. 140.

⁵⁹ François Wendel, Calvin. Sources et évolution…, op. cit., p. 169.

⁶⁰ Ibíd., p. 171.

⁶¹ Sobre la centralitat d’aquestes «dues maneres de parlar» en la teologia de Calví, que, per altra banda, ens permet conciliar la doctrina del reformador sobre el regne de Déu amb la seua doctrina sobre la comunitat política temporal i l’Església visible, em vaig estendre en el meu llibre Republicanismo calvinista. Ací vaig analitzar les dues maneres de parlar com a «dos jocs de llenguatge» diversos. «La pertinencia [escrivia aleshores] de la expresión wittgensteniana juego de lenguaje con respecto a la praxis calvinista viene exigida por el propio Calvino cuando dice que hay dos maneras de hablar: la de los teólogos, la verdadera, pero cargada de sombras y confusiones; y la humana, más comprensible y adecuada a la naturaleza corrompida del hombre. Las mismas palabras, según se emplee un juego u otro, tendrán significados distintos.» Antonio Rivera, Republicanismo calvinista, Múrcia, Respublica, 1999, pp. 75-76.

⁶² Joan Calví, Institución de la religión cristiana I, op. cit., p. 373.

⁶³ «Aunque este modo de hablar sea debido al deseo de Dios de acomodarse a nosotros, sin embargo es muy verdad» [«En usant d’un tel style, s’accommode à la capacité de notre rudesse, toutefois si est-ce la vérité»] Ibid., p. 374. En el seu comentari a II Cor. 5, 19, Calví ja sostenia que aquesta dualitat, en el fons, era una mateixa realitat, però tractada des de dos punts de vista diferents: «L’amour de Dieu a précédé en temps et en ordre aussi, quant à Dieu; mais au regard de nous, le commencement de l’amour de Dieu envers nous est au sacrifice de Christ.» Citat a François Wendel, Calvin. Sources et évolution…, op. cit., p. 173.

⁶⁴ Hans Blumenberg escriu a La Passion selon saint Matthieu, op. cit., p. 173, que el teologumen de Duns Escot (el fill de Déu havia sigut predeterminat des de sempre [predestinació] per a fer-se home [encarnació]) significa, en el fons, que no era necessari el pecat de l’home perquè Déu Pare fera que el seu fill adoptara la naturalesa humana i l’enviara al món: hauria vingut inclús sense la felix culpa. La conclusió que s’imposa, segons l’autor de La Passió segons sant Mateu, és que el paregut de l’home amb Déu, escollit en el moment de la creació, es deuria a aquesta intenció superior de preparar l’estatge de carn de què el fill tenia necessitat. Invertint totes les relacions clàssiques, la creació del món i de l’home sols seria així el preludi d’aquest gran acte salvador implicat en l’elecció decidida des de sempre. Des d’aquesta perspectiva, que el teòleg es prohibeix adoptar, el pecat original seria un accident d’escassa importància.

⁶⁵ Joan Calví, Institución de la religión cristiana I, op. cit., p. 375. I afegeix Calví en aquesta mateixa pàgina: «Respecto a que fuimos reconciliados por la muerte de Jesucristo, no se debe de entender como si Jesucristo nos hubiese reconciliado con el Padre para que éste nos comenzase a amar, porque antes nos odiase; sino que fuimos reconciliados con quien ya antes nos amaba, aunque por el pecado estaba enemistado con nosotros».

⁶⁶ «La recomanació feta per Luter als prínceps de consultar el dret en vigor i no a Crist», o la confessió de Melanchthon –pareguda a d’altres de Calví en aquest sentit– que l’Evangeli no conté cap teoria de l’Estat, «significava que el govern polític, en tant que missió temporal, devia exercir-se segons les seues pròpies lleis.» Michael Stolleis, Histoire du droit public en Allemagne. Droit public impérial et science de la police, 1600-1800, París, PUF, 1998. [trad. A.R.].

⁶⁷ Antonio Rivera, «La secularización después de Blumenberg», op. cit.