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DIÁLOGO INTERRELIGIOSO VERSUS FUNDAMENTALISMOS. UNA MIRADA DESDE EL JUDAÍSMO[1]

Marilda Azulay Tapiero

Comunitat Israelita de València

PRIMERA PARTE

Muchos cambios han tenido lugar en los escritos filosóficos del pueblo israelita desde las noches desérticas de Abraham a las modernas disertaciones de filósofos judíos contemporáneos nuestros. Pero en todos los escritos se ha mantenido vivo el espíritu de responsabilidad moral del hombre hacia su prójimo, tal y como está expresado en las tres grandes obras del judaísmo: la Torá, el Talmud y la Cábala.

Dagobert Runes[2]

A la historia, a las fuentes del judaísmo y a escritos de filósofos, he querido recurrir para, antes de exponer casos o signos de diálogo interreligioso, establecer el diálogo, sin adjetivaciones, como fundamento del pensamiento judío; un diálogo extendido al concepto de prójimo, sin etiquetas e independientemente de su creencia religiosa.

Idea expresada en los textos jasídicos[3] como, de acuerdo con Marc-Alain Ouaknim:[4] «cada hombre es una letra o una parte de una letra. El libro está escrito en su totalidad cuando no falta ninguna letra». También lo expresa Emmanuel Lévinas:[5] «todo ocurre como si la multiplicidad de personas […] fuese la condición de la plenitud de la ‘verdad absoluta’, como si cada persona, en virtud de su unicidad, asegurase la revelación de un aspecto único de la verdad, y que algunas de sus caras no se hubiesen revelado nunca si algunas personas hubiesen faltado en la humanidad. Lo cual sugiere que la totalidad de lo verdadero se hace con la aportación de las personas múltiples.»

La historia de los judíos comienza con una emigración, como se refiere en el libro de Josué (24, 2-3): «Y le dijo Josué a todo el pueblo: ‘Así dice el Eterno, Dios de Israel. En otros tiempos vuestros padres habitaban al otro lado del río y servían a otros dioses. Y Yo tomé a vuestro padre Abraham de allende el río y le conduje a través de la tierra de Canaán y aumenté su simiente y le di a Isaac’ […].» Un inicio que se relata en el Libro del Génesis: «Y tomó Taré a Abram su hijo, y a Lot, hijo de Harán, hijo de su hijo, y a Saray, su nuera, mujer de Abram, su hijo, y salieron de Ur de los Caldeos para ir a la tierra de Canaán, y llegaron a Jarán, y residieron allí», (Génesis 11, 31). «Tenía Abram setenta y cinco años al salir de Jarán. Y tomó Abram a Saray, su mujer, y a Lot, hijo de su hermano, y todos sus bienes y las almas que habían adquirido en Jarán y partieron en dirección a la tierra de Canaán», (Génesis 12, 4-5).

Un Abraham dispuesto a iniciar el diálogo, como en el episodio del sacrificio de Isaac, donde por tres veces contestó «Heme aquí».[6]

Sus descendientes forjaron su identidad en distintos lugares, en las diásporas de la Diáspora; una identidad, también formada por la memoria y la transmisión de esa memoria.

Desde el año 70 y las profundas repercusiones de la destrucción del Templo,[7] el judaísmo ha mostrado su capacidad de adaptación a diversas formas de vida y sociedad, a las que a la vez ha contribuido a forjar, sin perder por ello su impulso originario ni modificar sus valores esenciales. Para Jacques Derrida, un pensamiento «extendido entre dos polos: la libertad del alma en la relación inmediata con Dios, el respeto de la ley trascendente, el deber y el mandamiento.»[8] A pesar de su apariencia contradictoria, libertad y deber, autonomía y ley universal, se expresan a la par con conocimiento, responsabilidad y respeto.

Recurriendo a la Torá (Éxodo 1, 8): «Y levantose en Egipto un nuevo rey que no había conocido a José». Con este hecho se inaugura una nueva realidad para un pueblo: al no conocer (hay quien interpreta que no quiso recordar) y ante la apariencia de un peligro, –«[el nuevo rey] le dijo a su pueblo: [...] obremos pues astutamente con él para impedir que siga multiplicándose, no sea que haya guerra y se alíe con nuestros enemigos y pelee contra nosotros y logre salir del país» (Éxodo 1, 9-10)–, un rey temió y decretó el exterminio de los varones israelitas recién nacidos.

Como afirma Yosef Hayim Yerushalmi, aunque somos conscientes de que la memoria está entre nuestras más frágiles y caprichosas facultades, «sin embargo», escribe, «la Biblia hebrea no parece vacilar cuando ordena recordar. Sus mandatos para recordar son incondicionales, e incluso cuando no hay orden de recordar, la memoria es siempre esencial. En conjunto, el verbo zajor [recuerda] aparece en la Biblia, en sus diversas flexiones, no menos de ciento sesenta y nueve veces, generalmente con Israel o con Dios como sujeto, porque la memoria les corresponde a los dos.»[9]

Recurriendo a una corta historia escrita en el Talmud (Taanit 20a-b): Rabí Eleazar regresaba de casa de su maestro e iba a lomos de un asno. Estaba muy alegre y con el orgullo hinchado, pues había aprendido mucha ciencia. Y se presentó ante él un hombre de aspecto miserable, quien le dijo: «La paz sea contigo, rabí, mi maestro». Y Rabí Eleazar no le contestó, sino que le dijo: «¡Fuera, despreciable! Los hijos de tu ciudad, ¿son todos despreciables como tú?» El hombre contestó: «No lo sé. Ve y di al artífice que me hizo: ¡Qué despreciable es el objeto que has modelado!» Rabí Eleazar bajó de su asno, se inclinó ante el hombre y le dijo: «Te he ofendido, perdóname.» El hombre respondió: «Voy a perdonarte, con la condición de que no te acostumbres a obrar de este modo». Rabí Eleazar prosiguió su camino tras él, entró en la casa de estudio, el Bet-HaMidrash, y enseñó: «Que el hombre sea siempre flexible como una caña y no duro como un cedro. A ello se debe que la caña haya merecido que de ella se saquen los cálamos con que se escribe la Torá, los tefelim y las mezuzot».[10]

El judaísmo, partiendo de lo que ya se inscribe en el Génesis, propone el reconocimiento fraterno de todos los hombres y mujeres de esta tierra, basándose en la idea de que cada uno de nosotros ha sido creado a imagen y semejanza de Dios.[11] Esto significa que la agresión o humillación del prójimo tiene su correlato en la agresión o humillación del mismo Dios: en ello reside la idea de humanidad cuyo símbolo es el origen único, un único Adán.

Dicha imagen y semejanza pasa de potencia a acto en tanto y en cuanto el hombre actúa siguiendo los pasos de Dios, «para ir en Sus caminos» (Deuteronomio 8, 6). Es decir, de acuerdo a lo planteado en el judaísmo, cuando al igual que Él logramos vestir a los que no tienen ropas, cuidamos de pobres y ancianos, visitamos a los enfermos, consolamos a los que están de duelo, y escuchamos y atendemos a quienes menos tienen y más necesitan. Como explicó Rab Simlai: la Torá empieza con actos de bondad y termina con actos de bondad, porque está escrito que al principio les dio vestimenta y al final enterró a Moisés (Sota 14a).

En este sentido, las fuentes establecen el principio de que sólo en el crecimiento compartido y mutuo, en la responsabilidad mutua, el ser humano alcanza verdaderamente el fundamento de su existencia. Como lo dirá Martin Buber, para quien el judaísmo es, ante todo, una relación de confianza desde la que se actúa: «toda vida verdadera es el encuentro»; o «Yo llego a ser Yo en el Tú».[12] Y entonces, dirá Lévinas (2001: 98) que «ser Yo significa [...] no poder sustraerse a la responsabilidad».[13] El respeto, para Lévinas, sólo puede nacer de reconocernos en el rostro del otro: «El ‘descubrimiento’ del otro –no ya como dato precisamente, ¡sino como rostro!– subvierte la aproximación trascendental del yo, pero conserva el primado egológico de ese yo que permanece único y elegido en su responsabilidad irrecusable.»[14] El respeto, en este sentido, va de la mano de la idea de responsabilidad, la habilidad que cada uno de nosotros tiene de ofrendarle a nuestro prójimo una respuesta.

El responder se articula como base de la aceptación del otro a partir de un diálogo genuino y no a partir de la imposición de las ideas personales, ni siquiera del intento de convencimiento. Como leemos en Pirkei Avot, texto básico de la tradición judía:[15] «¿Quién es sabio? El que aprende de todas las personas [...] ¿Quién es respetado? Quien respeta a las criaturas», (Avot 4, 1). Y, desde mi punto de vista, este principio es válido para el diálogo con los hombres, con la naturaleza... y con Dios –como en el libro de Job (13, 22): «Luego llámame y yo te responderé, o déjame hablar y Tú me contestarás»–; no con voces entregadas al monólogo, sino entre quienes quieren escuchar, con interés, dispuestos a percibir al otro tal cual es, en un encuentro que permite el conocimiento. Y este punto ilumina el concepto general que nos convoca: las religiones pueden contribuir a la construcción de una sociedad democrática, pluralista, dialogante y fraternal; pueden inspirar el respeto mutuo que trasciende las diferencias invitando al diálogo y al (re)conocimiento –en su caso al «descubrimiento»– del otro. El diálogo, el respeto y la interacción, también son nuestra responsabilidad. En la igualdad pretendida, igualdad de posibilidades a partir de un encuentro común, nos damos la posibilidad de aprender y conocer a partir de la diferencia y para no temer la diferencia, siquiera la apariencia de diferencia.

En este sentido, creo que las expresiones religiosas tienen vital importancia y responsabilidad a la hora de inspirar a la humanidad en la construcción de un mundo en el cual el diálogo y el reconocimiento nos orienten; donde, como decía el pedagogo Paulo Freire, «quien tiene algo que decir sepa, sin duda alguna, que, sin escuchar lo que quien escucha tiene igualmente que decir, termina por agotar su capacidad de decir por mucho haber dicho sin nada o casi nada haber escuchado».[16] Y, desde el judaísmo, recojo la expresión de Elie Wiesel: «Un judío debe ser sensible al dolor de todos los seres humanos. Un judío no puede permanecer indiferente al sufrimiento humano, sea en otros países o en nuestras propias poblaciones y ciudades. La misión del pueblo judío nunca fue hacer el mundo más judío, sino hacerlo más humano.»[17]

Pero también creo que hay que decir que será a través de la acción continua de hombres y mujeres y no de generalizaciones o abstracciones. Como escribe Rabí Joshua Kullock:

Mientras los valores de textos consagrados queden restringidos a las páginas de esos libros, no será demasiado lo que dichos valores puedan hacer. Hasta no encarnar nosotros el espíritu que se encuentra contenido en la letra, la Voz divina que constantemente se nos revela y nos llama, quedará acallada por el ruido de los paradigmas del odio, la apatía y la exclusión. En este sentido somos nosotros los responsables de dar respuesta al llamado divino, somos nosotros los responsables de aceptar el compromiso que nos interpela, y somos nosotros los últimos responsables del devenir del mundo en el que vivimos.[18]

Una idea que expresa Buber: «cada persona nacida en este mundo representa algo nuevo, algo que no existía previamente, algo original y único [...] la primerísima tarea de cada hombre es la actualización de sus posibilidades únicas, sin precedente y siempre renovadas [...] Ésta es la idea que expresa Rabí Zusyá poco antes de su muerte: en el otro mundo no se me preguntará ¿Por qué no has sido Moisés? Se me preguntará: ¿Por qué no has sido Zusyá?»[19]

SEGUNDA PARTE

La propuesta de valoración de diversas circunstancias sociales y tendencias de pensamiento dentro de la propia tradición que tanto impulsan el diálogo interreligioso como favorecen el fundamentalismo y/o el repliegue confesional, me obliga a reflexionar sobre lo que significa la «tradición» en el acervo judío, donde, como apunta Nicholas de Lange, cada generación mira el pasado como guía y es reacia a prescindir de valores y formas de conducta transmitidas. Escribe: «La doctrina de la tradición ha sido [...] uno de los pilares del judaísmo a través de los tiempos, y no ha dejado de ser eficaz por haber quedado sin definir ni formular. El judaísmo no favorece la formulación precisa de doctrinas, lo que debe verse más como fuente de fortaleza que como debilidad.»[20]

Tradición –de la que Buber dijo que «es la más noble de las libertades para la generación que la asume con la conciencia clara de su significación, pero es también la esclavitud más miserable para quien recoge su herencia con simple pereza de espíritu»–[21] que también es reflexión, confrontación, meditación, interpretación, discusión... y diálogo entre generaciones: «Pregunta, te ruego, a las generaciones pasadas, medita en lo que tus padres han experimentado, porque nosotros apenas somos de ayer y nada sabemos, porque nuestros días son una sombra sobre la tierra. ¿Acaso no te enseñarán, y te hablarán, y de su corazón sacarán palabras?», (Job 8, 8-10).

Confrontaciones no sólo para establecer informaciones más concretas, sino para favorecer la reflexión, el conocimiento y el pensamiento, para hacer posible la transmisión. Como en el Bet HaMidrash, la casa de estudio, donde, como explica Ouaknim, el silencio no es la regla y los estudiantes, pendientes de los textos del Talmud, están uno al lado del otro, pero lo más a menudo, uno cara al otro. Escribe, «los protagonistas de esta ‘guerra del sentido’ intentan comprender, interpretar y explicar. Raramente de acuerdo, felizmente, sobre el sentido de un pasaje estudiado, van a consultar al maestro que escucha, explica, toma posición sobre las tesis propuestas y calma por un instante el combate apasionado de los que consultan.»[22] Frente al fundamentalismo, el talmudista, «raramente de acuerdo, felizmente» y observando la importancia del diálogo en la puesta en marcha del pensamiento, puede decir: «hay una opinión en el Talmud que afirma… pero también hay, al mismo tiempo, una opinión que dice precisamente lo contrario». Siendo escasos los temas sin controversias, el pensamiento talmúdico se formula con frecuencia, como «discusión entre tal (maestro) y cual (maestro)», una dialéctica abierta, pues «ninguna síntesis, ningún tercer término, viene a suprimir la contradicción [...] es una forma de decir y pensar el rechazo de la síntesis y el sistema: único antidogmatismo que hace posible una verdad viva.»[23] Como está escrito en el Talmud: «las palabras de los unos y las palabras de los otros son palabras del Dios vivo»; y, por ello, son palabras vivas trastornando la quietud de una verdad una, «verdad que se adormece y se olvida a fuerza de no ser ya pensada.»[24]

Otro ejemplo que propongo en la tradición judía respecto del impulso al diálogo se refiere a una interpretación: la de una glosa talmúdica que hace referencia al ramo de Sucot,[25] el arvá nimin de la Fiesta de las Cabañas, integrado por cuatro especies vegetales descritas en el Levítico (23:40): palmera, cítrico –etrog–, mirto y sauce:

¡Cuán diferentes son estas cuatro sustancias

El etrog, la rama de palmera, el mirto y el sauce!

El etrog tiene un rico sabor y un lindo aroma.

El dátil tiene sabor exquisito y carece de perfume.

El mirto es oloroso, más carece de sabor.

Y el sauce carece de uno y de otro.

Y sin embargo todos son hijos del suelo

Y del sol: ¡y los cuatro son reunidos en un solo conjunto!

Una interpretación a que ha dado lugar al ramillete expresa que, igual que el etrog tiene sabor y olor, hay quienes estudian y son cumplidores de la Torá; como el dátil que tiene sabor pero carece de aroma, los hay estudiosos de la Torá pero no celosos de su cumplimiento. Como el mirto, que tiene aroma pero no sabor, hay quienes realizan buenas acciones pero no estudian la Torá; y como el sauce, que ni tiene olor ni sabor, quienes no son estudiosos ni cumplidores de la Torá.[26] Y sin embargo a todos –«hijos del suelo y del sol»–, unidos como lo están las cuatro especies, alcanza por igual la protección divina. Y así como la unión da frutos, por ejemplo en los vínculos que debemos establecer con la naturaleza o en el cuidado de no dañar el mundo, lo mismo ocurre al aceptar la invitación de compartir la mesa, de bendecir el pan, orar y perseguir la paz... Lo que hacemos es encarnar las palabras del profeta Malaquías, quien supo preguntar: «¿No tenemos todos un mismo padre? ¿No nos ha creado el mismo Dios? ¿Por qué obra traicioneramente cada hombre contra su hermano, profanando el Pacto de nuestros padres?» (Malaquías 2, 10).

Respecto a la actitud en el diálogo, recojo un cuento jasídico: «Yo oí decir a mi abuelo que una vez un violinista tocó tan dulcemente que todos los que lo oían comenzaron a bailar, y los que se acercaban a escucharlo, también se unían a la danza. Entonces, un sordo, que nada sabía de música, acertó a pasar por allí y le pareció que todos actuaban como locos, desprovistos de gracia y de sentido».[27]

Imaginando cualquier circunstancia, donde quieran, aquí en Valencia, del rito, de la tradición y la memoria gestual, de lo que se puede (prefiero se debe) o no se debe comer, del calendario, de los sonidos, de los objetos, del vestido,... de la música y del baile del cuento. Primero es necesario acercarse, percibir y prestar atención, al menos escuchar, para saber, para encontrar el sentido y establecer el diálogo. En el judaísmo la música comienza con la Torá y, dulcemente, no deja de sonar en la Diáspora. No interpretarla podría llevar a olvidarla. Recojo la voz de Franz Kafka, en Los árboles: «En verdad somos como troncos de árboles en la nieve. En apariencia sólo apoyados en la superficie y factibles de ser desplazados con un pequeño empujón. No, es imposible, estamos firmemente unidos a la tierra. Pero cuidado, también esto es pura apariencia.»[28]

No llamo repliegue a la resistencia, a la lucha por la preservación. Incluso, como escribió Elie Wiesel (1981), cuando «vino el Holocausto... ser judío significaba entonces luchar tanto contra la complacencia de los neutrales como contra el odio de los asesinos. Y resistir –de cualquier forma, con cualquier forma, con cualquier medio. Y no solamente con armas. El judío que rechazaba a la muerte, que rehusaba a creer en la muerte, que optaba por casarse en el gueto, circundar a su hijo, enseñarle el idioma sagrado, comprometerlo con el amenazado y debilitado linaje de Israel, ese judío estaba resistiendo.»

Respecto de la identidad, y ya como conclusión, recojo las palabras de Wiesel en Un judío hoy:

Sabía lo que significaba ser judío tanto en la vida cotidiana como en términos absolutos. Lo que se requería era obedecer la Ley; por lo tanto, uno necesitaba primero estudiarla, luego recordarla. Lo que se requería era amar a Dios y a lo que en Su creación llevaba Su sello [...].

Ser judío significaba vivir con memoria […] Solamente se necesitaba continuar la tradición, reproducir los gestos y sonidos transmitidos a través de las generaciones cuyo producto final era yo [...].

Con los años aprendí un vocabulario más moderno, más ‘sofisticado’. Me dijeron que ser judío significa poner el acento simultáneamente e igualmente en el verbo y el sustantivo, en lo secular y en lo eterno, prevenir que uno excluya al otro o triunfe a expensas del otro. Significa servir a Dios abrazando las causas del hombre, rogar por el hombre mientras se reconoce su necesidad de Dios. Y optar por el Creador y Su creación, rehusando a oponer uno contra otra.

Por supuesto que el hombre debe interrogar a Dios, como lo hizo Abraham; articular su enojo, como lo hizo Moisés; y gritar su pena, como lo hizo Job. Pero solo el judío opta por Abraham –que cuestiona– y por Dios –que es cuestionado– [...]. Pero ser judío es, mostrarse uno mismo con sus propias contradicciones, aceptándolas. Significa salvaguardar el propio pasado en una época en que la humanidad aspira solamente a conquistar el futuro; significa respetar el Shabat cuando el día oficial de descanso es el domingo o el viernes; significa explorar fervientemente el Talmud, con sus leyes y discusiones aparentemente anticuadas [...]; significa afirmar el derecho de la espiritualidad en un mundo que niega la espiritualidad; significa cantar y volver a cantar, cada vez más alto, cuando alrededor anuncia el fin del mundo, el fin del hombre...

BIBLIOGRAFIA

La Biblia [versión castellana conforme a la tradición judía por Moisés Katznelson], Tel-Aviv, Editorial Sinaí, 1991.

Buber, M. (1993): Cuentos jasídicos. Los primeros maestros I [A. G. de Cantor, trad.], Barcelona, Paidós.

— (1998): Yo y tú [C. Díaz, trad.], Madrid, Caparrós.

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Duch, Ll. (2004): Estaciones del laberinto. Ensayos de antropología, Barcelona, Herder.

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Kullok, J. (2007): «¿Contribuyen las religiones al valor del respeto?», JDC Europe. Disponible en http://sp.morim.org/contents.aspx?id=2218 [Consulta, 18/03/2012]

Lévinas, E. (2000): Ética e Infinito [J. M. Ayuso, trad.], Madrid, La balsa de la Medusa.

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Ouaknim, M.-A. (1999): El libro quemado. Filosofía del Talmud [A. Sucasas, trad.], Barcelona, Riopiedras.

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Runes, D. (1996): Historia ilustrada de la Filosofía [J. García, trad.], Barcelona, Grijalbo.

Steinsaltz, A. (1976): The Essential Talmud, Nueva York, Basic.

Stemberger, G. (2011): El judaísmo clásico. Cultura e historia del período rabínico [J. Miralles, trad.), Madrid, Trotta.

Wiesel, E. (1981): Un judío hoy, Buenos Aires, Ediciones Seminario Rabínico Latinoamericano.

Yerushalmi, Y. H. (2002): Zajor. La historia judía y la memoria judía [A. Castaño y P. Villaseñor, trads.], Barcelona, Anthropos.

Notas:

[1] Intervenció llegida el 19 d’octubre de 2011 al IV Congrés d’Estudis Personalistes «Colligite Fragmenta. Repensar la tradició cristiana en el món postmodern», dins la taula redona titulada «Ecumenisme i diàleg interreligiós versus fonamentalisme i replegaments confessionals. El cas valencià».

[2] D. Runes, Historia ilustrada de la Filosofía [J. García, trad.], Barcelona, Grijalbo, 1966, p. 2.

[3] El jasidismo es un movimiento ortodoxo místico dentro del judaísmo que surgió en el siglo XVIII en Bielorrusia y Ucrania, fundado por el rabino Israel ben Eliezer conocido como el Baal Shem Tov (1700–1760), (en hebreo, literalmente: «Señor del Buen Nombre»). La palabra hebrea jasid, piadoso, deriva de la raíz jsd, «piedad» y «bondad», dando lugar a jasidut, que significa «práctica de la piedad y de la bondad».

[4] M.-A., Ouaknim, El libro quemado. Filosofía del Talmud [A. Sucasas, trad.], Barcelona, Riopiedras, 1999, pp 94-95.

[5] E. Lévinas, Ética e Infinito [J. M. Ayuso, trad.], Madrid, La balsa de la Medusa, 2000, p. 163.

[6] «Y aconteció después de estos sucesos que Dios puso a prueba a Abraham diciéndole ‘¡Abraham!’. Y le contestó ‘Heme aquí’ […]», (Génesis 22, 1); «Entonces Isaac le dijo a su padre Abraham ‘¡Padre mío!’, y éste contestole ‘Aquí estoy, hijo mío’ […]», (Génesis 22, 7); «cuando lo llamó del cielo un ángel divino diciéndole ‘¡Abraham, Abraham!’ y éste contestó: ‘Heme aquí’ […]», (Génesis 22, 11).

[7] Como expresa Günter Stemberger en El judaísmo clásico. Cultura e historia del periodo rabínico [L. Miralles, trad.], Madrid, Trotta, 2011, p. 19: «una fractura tan profunda en la historia judía, que en época rabínica incluso les llevó ocasionalmente a emplear una cronología ‘desde la destrucción del Templo’.»

[8] J. Derrida, Acabados seguido de Kant, el judío, el alemán [P. Peñalver, trad.], Madrid, Trotta, 2004, pp. 87-88.

[9] Y. H. Yerushalmi, Zajor. La historia judía y la memoria judía [A. Castaño y P. Villaseñor, trads.], Barcelona, Anthropos, 2002, p. 2.

[10] Tefelim, derivado de la palabra hebrea tefilá, plegaria, son pequeñas cajas que contienen pasajes bíblicos que los varones adultos deben colocarse durante la plegaria matutina en cumplimiento del precepto «una señal sobre tu mano» y «recuerdo entre tus ojos» (Éxodo 13, 9-16; Deuteronomio 6, 8 y 11, 18). Mezuzot, plural de mezuzá, literalmente, jamba de la puerta, pergamino fijado en las jambas de la puerta que contiene versículos bíblicos (Deuteronomio 6, 4-9 y 11, 13-21).

[11] Génesis 1, 26-27.

[12] Martin Buber escribe: «La palabra básica Yo-Tú sólo puede ser dicha con la totalidad del ser. Pero la reunión y la fusión en orden al ser entero nunca puedo realizarlas desde mí, aunque nunca pueden darse sin mí. Yo llego a ser Yo en el Tú; al llegar a ser Yo, digo Tú. Toda vida verdadera es encuentro.» M. Buber, Yo y tú [C. Díaz, trad.], Madrid, Caparrós, 1998, p. 18.

[13] E. Lévinas, La realidad y su sombra. Libertad y mandato, Trascendencia y altura [A. Domínguez, trad.], Madrid, Trotta, 2001, p. 98.

[14] Ibíd., p. 85.

[15] La palabra avot puede traducirse como padres o maestros. Este tratado de la Mishná se llama Maséjet Avot, pues habla sobre importantes enseñanzas en el campo de la ética y la filosofía judía transmitidas a través de los maestros -que son como los padres-. También se acostumbra llamar a este tratado Pirkei Avot (Capítulos de Avot), debido a que las distintas comunidades judías acostumbraron a estudiarlo por capítulos.

[16] P. Freire, Pedagogía de la autonomía, Sao Paolo, Paz e Terra, 2004, p. 75.

[17] Elie Wiesel [American Jewish Committee], «Qué significa para mí ser judío», en New York Times, 29/09/2000.

[18] J. Kullok, «¿Contribuyen las religiones al valor del respeto?», JDC Europe, 2007. Disponible en http://sp.morim.org/contents.aspx?id=2218 [Consulta, 18/03/2012].

[19] M. Buber, Darkó shel Adam al-pi Torat ha Hasidut, Jerusalén, Mosad Bialik, 1964. Citado en M.-A., Ouaknim, El libro quemado…, op. cit., pp. 93-94.

[20] N. de Lange, Judaísmo [J. Targarona, trad.], Barcelona, Riopiedras, 1996, p. 40.

[21] Citado en Ll. Duch, Estaciones del laberinto. Ensayos de antropología, Barcelona, Herder, 2004, p. 102.

[22] M.-A., Ouaknim, El libro quemado…, op. cit., pp. 124-125.

[23] Ibíd., p. 126.

[24] Ibíd., p. 127.

[25] Sucot es una festividad de origen bíblico que rememora las vicisitudes del pueblo judío durante su deambular por el desierto y la precariedad de sus condiciones materiales simbolizada por el precepto de morar en una cabaña o sucá: «A los quince días de este mes séptimo será la fiesta solemne de los tabernáculos a Dios por siete días» (Levítico, 23:34) Llamada también «Fiesta de las Cabañas» y «Fiesta de los Tabernáculos», se celebra a lo largo de 7 días en Israel (del 15 al 22 de Tishrei) y 8 días en la diáspora (hasta el 23).

[26] El sabor es equiparado al conocimiento intelectual de la Torá, porque éste requiere de gustosa comprensión y maestría. El sentido del olfato se compara a las mitzvot, los preceptos de Dios, pues el énfasis no está puesto en su comprensión racional sino en su cumplimiento.

[27] M. Buber, Cuentos jasídicos. Los primeros maestros I [A. G. de Cantor, trad.], Barcelona, Paidós, 1993, p. 110.

[28] F. Kafka, Los árboles (1904-05), en Obras Completas, Vol. II [A. Laurent, ed.], Barcelona, Edicomunicación, 2003, p. 466.