Читать книгу Colligite Fragmenta - AA.VV - Страница 19
ОглавлениеREPENSAR LA RELIGIÓ CRISTIANA COM A INSTÀNCIA CRÍTICA EN L’ESPAI PÚBLIC. LES PROPOSTES DE LA TEOLOGIA POLÍTICA FEMINISTA[1]
Montserrat Escribano Cárcel
Càtedra de les Tres Religions de la Universitat de València / Facultat de Teologia de València «Sant Vicent Ferrer»
INTRODUCCIÓ
El IV Congrés d’Estudis Personalistes va triat com a símbol representatiu del seu cartell anunciador l’obra Supremus nº 58 de Kazimir Malèvitx. Aquest pintor avantguardista rus, que intentà comprendre artísticament el món que l’envoltava a través de la investigació funcional de les formes, es va interessar pels signes i els símbols. Així, va percaçar la captació de la identitat entre la idea i la percepció. En aquest estudi vaig a servir-me, en un primer moment, de la seua pintura per tal de mostrar les relacions que es mantenen en l’interior de la vida democràtica.
Malèvitx estava persuadit del fet que l’ésser humà podia conéixer únicament d’una manera relativa i parcial el món que el rodejava. Heus ací que concebés la seua obra pictòrica a tall d’un mitjà per a aprofundir en la identitat que s’estableix entre el subjecte i l’objecte. Va usar la seua pintura com a possibilitat de comunicar un coneixement distint, servint-se de formes geomètriques simples que es mantenien en un cert estat d’equilibri.[2]
Kazimir Severínovitx Malèvitx (Kíiv, 1878 - Sant Petersburg, 1935): Suprematism (Supremus No. 58), 1916.
A parer de l’artista rus, l’espai podia ser comprés a mode d’un símbol geomètric, en el qual reconéixer una abstracció absoluta. Resulta interessant aquesta manera d’interpretar l’art i l’estreta relació que mostra entre la creació artística i la interpretació de la realitat. La seua percepció de la forma com a mode d’abstracció, la intimitat que traça entre el color i el símbol poden ajudar-nos a entendre altrament la concepció actual que tenim de l’espai públic sobre el qual discorren les nostres vides.
En l’actualitat, les societats democràtiques alberguen en el seu interior diferents esferes que configuren allò que anomenem l’espai públic. Continuant amb l’obra Supremus nº 58 veiem que el seu autor, més enllà d’una experiència estètica, la va concebre com un instrument mental. És a dir, una ferramenta per a captar la realitat. Aquesta possibilitat d’aprehendre la realitat a través de l’art ens duu a fixar-nos en l’estructura compositiva que ofereix l’obra, a veure la relació dels colors usats, la disposició de les formes i les seues figures geomètriques. Així, aquesta peça avantguardista es converteix en un mitjà a través del qual Malèvitx pot interrogar-nos per les relacions traçades al seu interior i percebre tant l’equilibri com les tensions que es desprenen d’ella.
La meua proposta és que aquest instrument mental ens ajude a pensar de nou les relacions establides entre el món d’allò públic i d’allò privat o personal. També pretenc mobilitzar la nostra raó imaginativa, obligant-nos a percebre altres coneixements diferents. D’aquesta manera, comprendre alguns dels complexos vincles que es donen entre les distintes esferes allotjades en l’interior de les democràcies ens permetrà calibrar quin és l’espai que generen. Pretenc així apropar-me a l’entramat democràtic i percebre com s’estableixen algunes relacions en el seu interior. Finalment, em centraré en el paper ètic que desenvolupen les teologies polítiques en l’espai públic dins del marc democràtic, la conseqüència del qual és un enfortiment de les societats plurals democràtiques.
1. EL MARC DEMOCRÀTIC COM A FERRAMENTA D’ANÀLISI DE L’«ECOSISTEMA DEMOCRÀTIC»
A l’igual que succeeix en Supremus nº 58, també en les nostres societats plurals europees podem advertir determinades formes geomètriques, espais i colors. El resultat és un conjunt definit que s’identifica amb allò que entenem com a Estats socials i de dret, si ens situem, almenys, en l’àmbit europeu. Així, veiem que la configuració d’allò que definim per democràcia ve establit també per aquell que el conté.
L’interior dels nostres Estats alberga determinats espais institucionals i colors ideològics que tracen formes compositives peculiars, les quals acaben configurant-los i els donen la seua peculiarietat. En aquestes composicions podem distingir esferes com la política, l’econòmica, la religiosa, la jurídica o la integrada pels mass media. Llavors, és fàcil afirmar que l’interior de la composició està determinat per les múltiples relacions i interdependències que s’estableixen entre les esferes. Tanmateix, els Estats estan configurats a la seua vegada pels valors morals, les creences, els mites i les concepcions antropològiques que actuen en el seu interior i els donen forma. Així mateix, cada Estat mostra unes determinades relacions entre les seues esferes i està sostingut, a la seua volta, per veritats i creences que perfilen i orienten el seu marc democràtic concret.
La trobada entre les distintes esferes i les concepcions que les formen crea l’espai públic. Així apareix aquest espai com a generador de civilitat, tal com afirma Adela Cortina,[3] per ser aquest lloc on es forma el juí i l’opinió dels i de les ciutadanes. L’espai públic és doncs el terreny on cada una de les esferes traça, ensems amb les altres, complexos vincles. Al mateix temps, hem de tenir en compte que la civilitat es veu afectada pels esdeveniments socials, religiosos, econòmics o històrics de cada moment; sense oblidar-nos tampoc de les influències subtils i complexes que actuen sobre les esferes sorgides a partir de les conviccions morals, dels valors, dels sistemes de creences i dels règims de veritat,[4] els quals sostenen l’ús públic de la raó. Conseqüentment, la capacitat que tot això exerceix sobre les esferes pot aplegar a modificar-les, a desplaçar-les o a transformar-les, ja que no romanen fixes en el temps, sinó que són renegociades sempre per les persones i les institucions a través de la història.
En prendre certa distància i contemplar el conjunt, veiem que les esferes i les relacions establides perfilen un marc. Dibuixen un horitzó que permet la presència del joc democràtic al seu interior. Aquest obri la possibilitat d’un coneixement diferent sobre el conjunt polític que alberguen, puix imaginar el marc ens permet també extraure conseqüències pràctiques per a la vida pública dels ciutadans i ciutadanes.
Valent-nos de la imatge del marc com a ferramenta cognoscitiva, segons la proposta de la filòsofa Judith Butler,[5] i aplicant-la ací a les nostres societats democràtiques, podem obtenir algunes conclusions per a aquest estudi. Una de les primeres és que el marc limita un espai comprensiu i defineix allò que queda enquadrat dintre de les seues dimensions i allò que no. La funció del marc, segons Butler, no és sols la d’acotar un espai, com si d’una fotografia es tractara. Sinó que, aplicant-lo a l’Estat social i democràtic de dret ens ajuda a reconéixer i perfilar la presència de cada una de les esferes que resideixen al seu interior.
Tenir present aquest marc com a ferramenta fa més senzill veure les interrelacions que s’estableixen entre cadascuna de les esferes i, alhora, caure en el compte de l’important paper que té el sistema de creences que dóna forma característica a qualsevol societat democràtica. Preguntar-nos pels marcs es converteix aleshores en:
a. Una opció epistemològica que adverteix del complex sistema sociopolític i normatiu que resideix al seu interior. Aquest sistema actua de mode multiplicatiu tant en la vida individual de les persones com en les seues relacions institucionals. Ens permet recordar-nos-en de com percebem i contemplem la realitat sempre de forma situada. Perquè observem i actuem sobre la realitat des d’una perspectiva, lloc, ideologia, gènere, institució o posició social sempre determinada.
b. Suposa també una opció retòrica, ja que el mode de conceptualitzar i de representar la realitat, de sancionar determinades polítiques socials, culturals, econòmiques o jurídiques s’estableix a partir de paràmetres sensorials i somàtics. Heus ací que la nostra comprensió d’allò que denominem l’espai públic depén en gran mesura dels esquemes dominants de conceptualització, de la formulació dels valors, dels règims de veritats que sostinguen les nostres vides, així com de les propostes retòriques que elegim per a narrar-les.
c. Qüestionar-nos els marcs com una ferramenta cognoscitiva es converteix també en una opció ètica, car hem de tenir en compte que el procés d’anomenar i de comprendre és sempre descriptiu alhora que constructiu.[6] D’aquesta manera, el subjecte, tant institucional com personalment, a través de l’acte d’anomenar, constitueix la realitat i a si mateix. Per tant, no es tracta únicament de dir, descriure o conèixer, sinó de tenir consciència que, en fer-ho, construïm també allò que diem. Precisament aquesta qualitat performativa dels actes de parla evidencia la càrrega ètica que contenen o la seua absència.
Pareix pertinent llavors que ens fixem en els marcs democràtics com a opció metodològica, a fi de comprendre i qüestionar el joc democràtic que s’estableix al seu si. Aquesta ferramenta metodològica permet interpretar la relació que es dóna en cadascuna de les esferes que acull, i a la vegada qüestionar si cada una d’elles manté les seues funcions específiques i l’autonomia necessària per al seu funcionament.
Abans de continuar, hem de tenir present que una de les característiques fonamentals dels marcs democràtics és precisament el seu caràcter dinàmic. És a dir, que els seus límits puguen eixamplar-se o bé veure’s seriosament reduïts. Sent això així, aquesta opció metodològica ens permet dilucidar si els marcs s’eixamplen, s’enforteixen i permeten un cert equilibri democràtic en el seu interior, al qual anomenaré «ecosistema democràtic», o si bé, pel contrari, el marc constreny i amenaça la vida democràtica en les nostres societats pluralistes.
2. ALGUNES CONSEQÜÈNCIES DE LA PÈRDUA DE L’EQUILIBRI DE L’«ECOSISTEMA DEMOCRÀTIC»
Tal com he mantingut, les societats democràtiques estableixen, tracen i configuren un marc en què l’espai públic es converteix en un àmbit de trobada per a cadascuna de les esferes que la componen i les concepcions que la nodreixen. Tanmateix, lògicament, aquestes no romanen impertèrrites en el temps, sinó que certes condicions i esdeveniments històrics modifiquen l’ecosistema democràtic abocant a una pèrdua d’equilibri i de sostenibilitat.
En l’actualitat, concretament a l’Estat espanyol, assistim a un procés de constricció del marc democràtic, provocat per una inflació desbocada d’una esfera que està ocultant i fins i tot sotmetent a la resta. El creixement desaforat de l’esfera econòmica està desplaçant a la resta. Aquesta situació, compartida també amb altres Estats europeus, es fomenta per mitjà de decisions econòmiques que s’allunyen de pràctiques ètiques, ultrapassant fronteres i sent decretades pels anomenats «mercats»; terme que engloba sovint una dimensió retòrica creada amb una finalitat eufemística. Es tracta d’evitar anomenar els responsables immediats, eludint així tot tipus de responsabilitat social i política per la seua part. Aquesta dimensió retòrica porta amb ella un enorme desplegament semàntic que rellisca des de l’àmbit de la racionalitat cap a aquell on s’apel·la, de forma abusiva, a allò sentimental.[7]
La insistència en distanciar ambdues realitats, la racional i la sentimental, fa témer que, cada volta de forma més subtil, es recorre –per part de la classe política i de representants d’entitats financeres que usen els principals canals de comunicació– a expressions succintes com les següents: «és el que hem de fer», o la tan manida «és dolorós, però no hi ha cap altre remei». Asseveracions com aquestes són llançades de manera calculada, gairebé a diari, per part de la classe dirigent política. S’elaboren a partir de frases senzilles. El seu llenguatge és directe, pròxim al maniqueisme del bé i el mal. L’objectiu únic que pareixen perseguir és el de recuperar la suposada «confiança» de l’opinió pública.
Assistim a un abús de poder provocat per certs raonaments vessats sobre l’opinió pública mitjançant ferramentes lingüístiques de persuasió difoses pels mitjans de comunicació. La seua finalitat no és informativa. El que hom busca és construir una realitat que aconseguisca convèncer a partir de forts impactes lingüístics immediats i profunds. D’aquesta manera, l’opinió pública es veu fortament influïda per arguments punyents i misèrrims, que fan una crida a la sensibleria, que desperten recel, provoquen temor i inoculen una alarma social pròxima a allò irracional. Aquests recursos retòrics busquen ser legitimats, per a major escàndol dels i de les ciutadanes, apel·lant a resultats favorables en les urnes, com si això puguera eximir de la responsabilitat de la presa o omissió de decisions polítiques de caire ètic. Aquesta situació és un exemple de com pot danyar-se l’equilibri de l’ecosistema, el resultat del qual és un afebliment de l’entorn democràtic.
3. LA TRANSFORMACIÓ DELS MARCS DEMOCRÀTICS I LA POSSIBILITAT DE DEMOCRÀCIES DELIBERATIVES A TRAVÉS D’OPCIONS ÈTIQUES
El marc en què s’inscriuen les democràcies pot estar bé sostingut per l’equilibri que es dóna en el seu interior, bé degradat a conseqüència de la seua absència o precarietat. Els marcs, ja siguen amplis o estretament reduïts, ens permeten assenyalar la qualitat política i ètica de les societats democràtiques. Existeixen diferents indicadors que poden revelar la possibilitat o l’absència de vida pública en l’interior d’aquests sistemes. Aquests indicadors es refereixen a la capacitat de representativitat significativa; a l’atenció prestada als modes i processos pels quals arribem a acords socials, polítics, morals o econòmics; a la governabilitat; a la presència de llibertat religiosa i l’existència de cooperació entre diferents tradicions i opcions ètiques de recerca de sentit; al reconeixement de tots i cadascun dels membres; al sosteniment i desenrotllament de les capacitats, així com a l’atenció continuada envers aquells i aquelles que sofreixen o romanen en els màrgens, cada vegada més amplis, de l’exclusió social.
Entre les diferents opcions democràtiques plantejades al nostre voltant, la denominada «democràcia deliberativa» es presenta com una possibilitat que cal tenir en compte, puix reforça a bastança l’ecosistema democràtic. Així dóna pas a la representativitat legítima, tant d’institucions com de la ciutadania, i enforteix l’exercici interrelacional i independent de cada una de les esferes. Una de les virtuts democràtiques és, a més de la seua capacitat de representació, la seua possibilitat de deliberació, principalment perquè acompleix amb una de les claus principals: que s’oriente cap a un fi ètic.
Al llarg de la història, trobem exemples de canvis pregons en la concepció antropològica de l’ésser humà, gràcies al fet que el fi ètic s’ha ampliat. M’aproparé a alguns d’aquests esdeveniments, els quals, orientats per una cerca ètica i recolzats en creences religioses, aconsegueixen concebre l’ésser humà i la vida política d’un mode radicalment distint. Un primer exemple, entre molts altres, el situe en el crit profètic «¿es que estos no son hombres?» del dominicà Antón de Montesinos, el qual, a propòsit d’un sermó dirigit als comanadors i autoritats de l’illa de l’Espanyola en 1511, denuncià l’estat d’infrahumanitat a què estaven sotmesos els indígenes. Aquesta crida en pro d’un tracte més humà cap als indígenes americans provocà un profund canvi en la comprensió antropològica de l’ésser humà. Més tard, aquesta fita fou desenvolupada i teoritzada per l’Escola de Salamanca, de la mà de teòlegs com el també dominicà Francisco de Vitoria, qui proposà una lectura del Dret de gents que serví d’antecedent directe al futur Dret Internacional Públic. La seua reflexió aconseguí transformar l’exercici de la política, aplegant a qüestionar el poder imperial i papal exercit tant al Nou món com a la vella Europa.
Altre exemple d’aquestes transformacions ètiques és l’obra publicada a la ciutat flamenca de Bruges en 1526 per Joan Lluís Vives: De subventione pauperum. En ella, l’humanista i filòsof valencià referenciava la responsabilitat dels càrrecs públics locals en benefici dels ciutadans més desafavorits:
[…] el deber de los administradores de la ciudad debe ser procurar y esforzarse en que unos se auxilien a otros, en que nadie sea oprimido, nadie sea abrumado recibiendo daño injustamente y el que es más poderoso ayude al más débil, a fin de que la concordia de la unión y congregación de ciudadanos aumente de día en día gracias al amor y dure eternamente. Y, así como es vergonzoso para un padre de familia dejar que en su opulenta casa alguien pase hambre o tenga un aspecto horrible por la desnudez o por los andrajos, de la misma forma no es adecuado que en una ciudad no completamente sin recursos los magistrados consientan que algunos ciudadanos sean apremiados por el hambre y la miseria.[8]
La novetat de Vives residí en el fet que, per primera vegada, es va traçar un programa de beneficència i assistència a malalts i orfes de gestió pública municipal. Aquest programa totalment novell naixia de les arrels del pensament humanista cristià i havia de reflectir la responsabilitat pública dels governants cap als ciutadans. Les seues reflexions, que segueixen tenint una enorme actualitat, assenyalen la necessària atenció que els governants han de prestar a les persones amb escassos recursos. Així deia Vives: «Es enorme el honor de una ciudad en la que no se ve ningún mendigo: pues la abundancia de mendigos pone de manifiesto maldad e inhumanidad en los particulares, y el descuido del bien público en los magistrados.»[9]
Si avancem històricament, la Reforma, iniciada per Martí Luter i posteriorment continuada per Joan Calví, va marcar el desmembrament del Sacre Imperi, l’aparició dels Estats moderns i, amb ells, la substitució del llatí com a llengua de cultura per les llengües hegemòniques en cadascuna de les noves entitats polítiques en formació. La Reforma suposà una nova fragmentació del món cristià, però també un floriment del pensament polític modern, gràcies, entre d’altres, a la proposta d’humanisme social calvinista. En ella, Calví, amb un esperit republicà, hi participà fomentant el dret de resistència i la insubmissió no violenta dels cristians enfront del poder despòtic de l’Estat. A més, el reformador ginebrí va defensar que la vida social i econòmica havia de formar part de la tasca teològica i promogué que la submissió dels creients a l’Estat no podia ser mai ni incondicional ni tampoc il·limitada.[10]
Finalment, em referiré a un esdeveniment inicialment anecdòtic, però que, tanmateix, va trobar un ressò inesperat i permeté entendre d’altra manera els drets civils. En 1955, una dona de Montgomery (Alabama) es va negar a alçar-se del seu seient en l’autobús quan un blanc li recriminà que eixe no era el seu lloc, segons la normativa vigent. Rosa Louise Parks junt amb un nombrós grup d’empleades de la llar i un jove pastor baptista anomenat Martin Luter King iniciaren una protesta que va acabar amb aquesta pràctica discriminatòria en els autobusos públics. Més tard, aquest líder religiós mobilitzà la imaginació de molts nord-americans i donà pas a una onada de conscienciació sobre la necessitat de reconeixement ple dels drets a tots els ciutadans i ciutadanes amb independència del seu color de pell.
Per a concloure aquest recorregut podem veure que en tots aquests esdeveniments, malgrat les seues diferències, es trobem característiques comunes que hem de tenir ben en compte per a l’enfortiment dels nostres ecosistemes democràtics: són fenòmens que naixen en contextos religiosos i tenen una incidència política. Tots ells persegueixen una transformació social –o en llenguatge teològic, un canvi profètic–, el qual intenta depassar una injustícia practicada de mode reiterat cap a un grup social mancat de reconeixement.
Heus ací que podem entendre el terme «reconeixement» a tall d’un nou paradigma de justícia, segons ho proposa la filòsofa Nancy Fraser.[11] Aquest paradigma ens ajuda a imaginar l’espai públic com un lloc democràticament més sostenible, ja que la possibilitat ètica tostemps suposa un eixamplament dels límits inicials. Així, l’horitzó ètic desperta la nostra imaginació i ens permet somniar amb poder acceptar les diferències d’un mode amistós. Al mateix temps, també permet buscar maneres crítiques per tal de pensar la realitat actual i besllumar altres possibilitats de vida democràtica en què dur a terme les distintes propostes de vida bona. Precisament, ara que commemorem els cinquanta anys de la marxa sobre Washington en la qual Martin Luter King pronuncià el seu inspirador discurs «He tingut un somni», pareix que és un bon moment per a exercitar la nostra imaginació profètica.
Així mateix, a la tasca de crear espais sostenibles i amplis en l’interior de les democràcies, s’han dedicat amb passió el feminisme i la teologia feminista. Des del segle XVIII, les feministes es van esforçar per a mobilitzar els mecanismes de coneixement i introduir una diversitat epistemològica. Aportaren una major amplitud a totes les disciplines acadèmiques i potenciaren canvis socials profunds. El seu objectiu sempre ha sigut que tota vida bona poguera desenvolupar-se i els seus mètodes foren sempre políticament transformadors i pacífics. Com a exemple d’aquesta crida a canviar els espais democràtics, on les vides de moltes persones són ignorades i invisibilitzades, proposaré la tasca política de la teòloga Elisabeth Schüssler Fiorenza.
4. LES TEOLOGIES FEMINISTES, INSTÀNCIES CRÍTIQUES DINS LES RELIGIONS
En un món global on el poder exercit imperialment sembra sofriment, discòrdia i explotació, les persones religioses estem cridades a treballar per fer visible la justícia i el benestar per a tots els éssers humans. En raó d’açò, com assenyala Elisabeth Schüssler Fiorenza, la meta dels i de les teòlogues ha de ser la d’articular les creences religioses com una transformació de la vida social, cultural i econòmica. És a dir, aquesta dimensió política de la teologia ha de provocar la reflexió i inspirar, almenys a les persones creients, esperança i un compromís polític en la millora de les condicions de vida.[12]
La proposta d’aquesta especialista en estudis bíblics, que actualment ocupa la càtedra Krister Stendahl Professor Divinity de la Universitat de Harvard, consisteix en manifestar la necessitat de crear espais deliberatius dins de les religions i especialment dins dels estudis teològics, que permeten trobar solucions alliberadores i generadores de sentit. En aquesta línia, Schüssler Fiorenza proposa conrear una hermenèutica interpretativa crítica que faça sospitar de les reflexions i dels interessos amb els quals duem a terme la producció de coneixement en els estudis bíblics i en la teologia catòlica. Aquesta metodologia insisteix en comprendre com s’han elaborat determinades expressions lingüístiques amb les quals s’han construït els textos que reconeixem dins de la tradició cristiana i jueva com a revelats. També ha sigut una de les primeres pensadores feministes que s’han interrogat pels següents temes:
a. Quins són els «efectes» que al llarg de la història han tingut les Escriptures sobre la vida de les dones.
b. Com es construïren aquestes tradicions que han anat en detriment de les dones.
c. I també, de quina manera els valors i les visions que es tradueixen a partir de comprensions kyriarcals[13] dels textos bíblics han anat apuntalant les institucions i els valors essencials sobre els quals s’han construït les nostres societats, la família, els Estats, l’autonomia i la identitat de les persones.[14]
La tasca teològica, que d’ençà la dècada de 1970 està desenrotllant Schüssler Fiorenza, té diverses direccions. D’un costat, utilitza ferramentes metodològiques a fi de mostrar quines han estat les fonts de coneixement, els criteris i els usos retòrics sobre els quals s’han construït determinades lectures bíbliques i teològiques a través del temps. En la seua tasca teològica, ha oferit un recorregut històric, servint-se de ferramentes metodològiques com l’hermenèutica de la sospita, de l’experiència, de la dominació i la ubicació social. Aquesta teòloga evidencià una comprensió masculina majoritària (malestream) dels textos bíblics. Heus ací la seua decisió de tenir com a punt de partida l’experiència de les dones i de les víctimes, que fins al moment havia sigut ignorada. Aquesta perspectiva crítica diferent li ha permés adonar-se’n del fet que l’estudi bíblic cal que siga avaluat al mateix temps dins de la complexa organització social, política, cultural, econòmica i religiosa de la qual formem part. Aquest entramat de relacions, al qual al principi d’aquest estudi em referia com a «marc», podem aplicar-lo ara a tall de categoria analítica i així comprendre la situació en què es troba la vida de moltes dones. El resultat és que aquestes vides estan minusvalorades, ningunejades, menyspreades o simplement ocupen llocs subalterns[15] enmig d’un sistema social, econòmic i religiós de dominació kyriarcal.
Les relacions de poder sumades a un sistema en què el color de la pell, la situació econòmica, els estudis realitzats o l’absència d’ells, l’edat i el lloc de procedència es converteixen, segons assenyala Schüssler Fiorenza, en un entramat molt complex. Aquest sistema es tradueix en sofriment i segregació, en pèrdua de drets o en absència de reconeixement social i falta de justícia per a moltes persones. Es tracta doncs d’un sistema kyriarcal que, degut a la seua complexitat, no actua d’un mode acumulatiu, sinó multiplicatiu. Ell fa que principalment les dones, els infants i una gran quantitat de població al llarg del món, vegen disminuïts els seus recursos, les seues possibilitats d’accés als béns econòmics i també, a parer d’Amartya Sen,[16] la seua capacitat d’agència i, per això, la seua llibertat.
Altrament, l’estudi bíblic d’aquesta teòloga no sols ha sigut de sospita, sinó que també ha recorregut a un mètode de reconstrucció i de transformació social. En opinió d’ella, és necessari fer una avaluació crítica dels llocs on apareixen les dones al llarg dels textos bíblics, així com dels espais en què elles romanen en un segon plànol o bé es mantenen en silenci. Schüssler Fiorenza defén que servir-nos de mètodes exegètics d’anàlisi distints als usats tradicionalment pels barons blancs, ens permetrà descobrir significats nous en els textos sagrats, ja que aquests mantenen encara una fonda repercussió en la vida política. D’aquesta manera, els silencis, les absències i els plànols secundaris reservats tradicionalment a les dones ens mostren altres significats, gràcies a l’ús d’estratègies de lectura distintes. Schüssler Fiorenza proposa recórrer a una retòrica ètica i a mètodes hermenèutics que permeten l’alliberament de la vida humana, com ara: l’avaluació crítica, la memòria i la reconstrucció, l’acció transformadora pel canvi...
Aquesta teòloga remarca que les celebracions litúrgiques, la vida creient i les pràctiques cristianes sacramentals configuren el nostre mode de creure i d’entendre la religió. En raó d’açò, entén que és una obligació ètica mostrar com han sigut elaborades les creences i els rituals de celebració que les acompanyen, a fi que, d’eixa manera, hom prenga consciència dels valors, sovint asimètrics, d’aquestes pràctiques quan es tracta de la vida de les dones, dels infants o dels subalterns.
La seua proposta és crear espais de coneixement radicalment democràtics que tinguen en compte la història religiosa i el paper desenrotllat en ella per les dones. Suggereix una necessària recontextualització dels textos canònics i no canònics, però vistos des d’una anàlisi sistèmica que valore l’opressió, la invisibilitat i la submissió que ha generat en les persones al llarg del temps.
5. ALGUNES CONSEQÜÈNCIES
Les religions han tornat a fer-se presents en el pensament humà i en la cultura i aquest retorn, a parer de Crockett Clayton, és un regrés polític.[17] A hores d’ara la seua presència ocupa un lloc important dintre de l’espai públic i exerceixen una influència notable en la societat civil.[18] El paper de les religions, segons anuncien les teologies polítiques, ha de ser el d’una instància crítica que enfortisca les nostres societats laiques i els seus processos democratitzadors. Per tant, el cristianisme profètic pot ajudar al desenvolupament d’una vida política que pose les persones en el centre de la seua actuació i que possibilite processos deliberatius en el seu interior.
Es tracta d’una important tasca en què la dilatada tradició del cristianisme pot aportar la seua visió ètica, el seu afany transformador i el seu anunci revolucionari. Nogensmenys, per tal que puga posar-se en marxa, és necessari que mantinga també una mirada crítica cap a si mateixa. En aquesta labor és essencial la teologia com a exercici reflexiu constant capaç d’empènyer determinades pràctiques polítiques concretes. I és en aquesta àrea acadèmica on destaquen les teologies feministes crítiques en oferir ferramentes conceptuals interdisciplinars novelles. La seua voluntat crítica resideix en connectar teologies elaborades des de les fronteres dels àmbits acadèmics comuns amb el context sociopolític de les persones més desafavorides o minimitzades. La irrupció d’aquesta mirada política en el coneixement teològic, des d’una perspectiva feminista alliberadora, com la desenvolupada per Elisabeth Schüssler Fiorenza, ha tingut fondes conseqüències. Algunes d’elles són:
a. Una apertura a altres lectures possibles dels textos bíblics, de la història del cristianisme i dels seus efectes, especialment sobre la vida de les dones.
b. La transformació dels mètodes teològics en compartir amb altres disciplines, com la sociologia, la filosofia o l’antropologia, ferramentes cognoscitives i paradigmes feministes. Aquest diàleg interdisciplinar suposa sempre novetats i el creixement de cadascuna d’aquestes disciplines.
c. Canvis alliberadors en la comprensió i en les identitats de les persones a través d’un esforç pel reconeixement de tots els éssers humans.
d. Noves formes de lectura enfront de determinades retòriques bíbliques que, a força de ser repetides acríticament, han potenciat el que es perpetuen relacions desiguals entre les persones.
La crítica establida cap a l’interior de les religions pot convertir-se també en una oportunitat de diàleg amb altres formes morals existents en les nostres societats modernes. Conseqüentment, la teologia feminista és una àrea de coneixement necessari, perquè acompleix aquesta doble funció: d’una banda, exerceix un coneixement crític i ètic cap a l’interior de les religions, i d’altra, persegueix alhora el seu afany alliberador en pro de crear espais democràtics. Aquesta teologia ha evidenciat que és necessari canviar, transformar, eixamplar i descolonitzar els nostres marcs de coneixement, els quals, sovint, són violents i romanen sotmesos sota tiranies biopolítiques.
La teologia feminista està experimentant una gran expansió que es tradueix en noves visions acadèmiques i en concretes perspectives polítiques alliberadores. Alguns dels corrents més prometedors són: les teologies postcolonials,[19] les teologies queer,[20] la bio-teologia[21] i les teologies constructives,[22] les quals denuncien l’estreta relació que es dóna entre els poders dominants, els sistema capitalista, el sexisme i les jerarquies eclesiàstiques. Aquestes teologies mostren també els vincles perillosos que s’estableixen entre el sistema econòmic, polític i religiós. Però, al mateix temps, anuncien la possibilitat d’una teologia encarnada en els cossos, individuals i comunitaris, que apunta cap a altra comprensió de la transcendència. Tot plegat suposa una ampliació dels horitzons que inspira esforços, accions reals i compromisos a favor de la justícia.
Acostar-nos a aquest horitzó no és senzill, però pot ser un criteri orientador per tal que cadascuna de les esferes que actuen en el interior de les democràcies mantinga una major independència entre si i unes relacions de poder distintes a les actuals. Llavors, les persones podran posar en pràctica les vides que desitgen. En aquest esforç continu, les teologies feministes ofereixen una perspectiva ètica que permet albirar les dificultats que aquesta tasca entranya. Mostren que es tracta d’un esforç constant i possible només a través d’un coneixement crític que situe, en el centre de la reflexió, les persones més desafavorides, els seus drets, el seu reconeixement, la seua diversitat sexual i les seues distintes espiritualitats. Així, les teologies feministes són irreemplaçables per tractar-se d’un exercici intel·lectual unit a un compromís polític alliberador, decidit a crear ecosistemes democràtics on la vida humana florisca de forma sostenible.
Notes:
[1] Comunicació llegida el 20 d’octubre de 2011 al IV Congrés d’Estudis Personalistes «Colligite Fragmenta. Repensar la tradició cristiana en el món postmodern».
[2] Giulio Carlo Argan, El arte moderno. Del iluminismo a los movimientos contemporáneos, Torrejón de Ardoz, Akal, 1991, pp. 301-303.
[3] Adela Cortina, «Ciudadanía democrática: ética, política y religión», a Isegoría, nº 44, 2011, pp. 14-55.
[4] Michael Foucault, Power/Knowledge, Nova York, Pantheon Books, 1980.
[5] Judith Butler, Marcos de guerra. Vidas lloradas, Madrid, Espasa, 2010.
[6] Ibid., pp. 70-71.
[7] Carla González i Isabel Olid, «Claus lingüístiques de la manipulació ideològica a Canal 9», a Ull despert. Anàlisi crítica dels discursos d’avui [Vicent Salvador, ed.], València, Tres i Quatre, 2012.
[8] Joan Lluís Vives, De subventione pauperum. De communione rerum, València, Delegació de Cultura-Ajuntament de València, 2004, p. 65.
[9] Ibid., p. 177.
[10] Samuel Escobar Aguirre, «Joan Calví i el seu temps: aproximació biográfica i teològica», pp. 19-35, a Soli Deo gloria. El llegat de Joan Calví (1509-1564) i la construcció de la modernitat [Joan Alfred Martínez, August Monzon i Ana Colomer, dirs.], València, Universitat de València, 2012.
[11] Nancy Fraser, «Redistribución y reconocimiento: hacia una visión más integrada en el genero», 1996, pp. 1-23. Consultat el 27 de maig de 2013 [<http://e-spacio.uned.es:8080/fedora/get/bibliuned:filopoli-1996-8-822568E8-D884-BC64-274D-3C464F9C410B/redistribucion_reconocimiento.pdf>].
[12] Elisabeth Schüssler Fiorenza, «Jesus, Prophet of Divine Wisdom», Conferència impartida en The Church in the 21st Century Center, pertanyent al Boston College, Chesnut Hill (Massachusetts), 2008 [Podcast escoltat el 27 de maig de 2013].
[13] El terme kyriarcat ha sigut encunyat per Elisabeth Schüssler Fiorenza. Aquest neologisme fa referència a l’emperador, al senyor, a l’amo-esclau, al pare, a l’home blanc de les elits i es utilitzat per a emfasitzar les relacions que es donen entre gènere, classe, color de pell i el poder colonitzador o imperialista.
[14] Elisabeth Schüssler Fiorenza, «Interpreting Patriarchal Traditions», a Changing Horizons: Explorations in Feminist Interpretation, Minneapolis, Fortress Press, 2013, pp. 25-40.
[15] Terme usat per Gayatri Chakravorty Spivak per a referir-se als grups que estan marginats i sotmesos. La subalternitat és un concepte inspirat per Antonio Gramsci, el qual a hores d’ara està sent utilitzat per les filosofies postcolonials per tal d’evidenciar la relació entre els grups de poder i les elits dominants. Gayatri Chakravorty Spivak, «¿Puede el subalterno hablar?», a Revista Colombiana de Antropología, nº 39, 2003, pp. 297-364.
[16] Amartya Sen, Desarrollo y libertad, Barcelona, Planeta, 2000.
[17] Crockett Clayton, Radical Political Theology. Religion and Politics after Liberalism, Nova York, Columbia University Press, 2011.
[18] José Casanova, Religiones públicas en el mundo moderno, Madrid, PPC, 2000. Vegeu també Rafael Díaz-Salazar, Democracia laica y religión pública, Madrid, Taurus, 2007.
[19] Kwok Pui-lan, Postcolonial Imagination and Feminist Theology, Luisville, Westminster John Knox Press, 2005. Mayra Rivera, The Touch of Transcendence. A Postcolonial Theology of God, Luisville, Westminster John Knox Press, 2007.
[20] Marcella Althus-Reid i Lisa Isherwood, Controversies in Body Theology, Londres, SCM Press, 2008.
[21] Ulrike Auga, «Knowledge - Religion - Gender», a Gender, Theology and Spirituality [Lisa Isherwood, ed.], Londres, Equinox, 2012.
[22] Joerg Rieger i Kwok Pui-lan, Occupy Religion. Theology of the Multitude, Lanham, Rowman & Littlefield Publishers, 2012.
