Читать книгу Colligite Fragmenta - AA.VV - Страница 18

RAIMON PANIKKAR: UN PENSADOR PER AL CANVI DE PARADIGMA?[1]

Ignasi Boada Sanmartín

Universitat Ramon Llull

INTRODUCCIÓ

Raimon Panikkar és un cas únic en la història del pensament teològic a Catalunya. I encara afegiria que la seva importància transcendeix l’ordre de la teologia i adquireix un significat més general, més ampli, de més abast. El seu pensament –jo diria, com tot pensament de qualitat– és el resultat d’una conquesta, d’una lluita molt dura que reclama no només un grau molt considerable d’intel·ligència i de discerniment, sinó també de coratge, sense el qual és impossible remuntar el camí que condueix als orígens des les grans qüestions, allí on l’existència pot apropiar-se de les preguntes i fer-les vives. I potser això val especialment tractant-se de teologia, donat que aquesta disciplina conté un grandíssim valor simbòlic. Spinoza advertia que «totes les coses excel·lents són tan difícils com rares».[2] Sembla com si aquesta hagués estat una màxima de la trajectòria de Panikkar al llarg dels anys.

Sovint emprem divisions molt esquemàtiques, com recordava Hannah Arendt evocant l’època en què Heidegger va ser el seu professor a Marburg: d’una banda pensament, d’altra banda passió, d’una banda la vida, d’altra banda tasca intel·lectual; d’una banda allò que som, d’altra banda allò que fem.[3] Víctimes d’aquesta manera de veure les coses perdem de vista la necessitat d’una comprensió integrada i virtuosa d’un fenomen tan complex com és la vida d’una persona i la seva obra, l’existència d’una persona que s’ha proposat de pensar la pròpia vida i viure el propi pensament.

La figura de Raimon Panikkar ha estat i és una figura discutida, però gairebé ningú podrà negar que és excepcional, per la qualitat del seu pensament, pel seu coratge, per la seva capacitat d’integrar la vida i el pensament; l’existència i l’espiritualitat; temporalitat i eternitat; tradició i originalitat; immanència i transcendència; paraula i silenci; icona i misteri.

Considerada retrospectivament, la seva vida defineix una evolució molt considerable. Permetin-me que esbossi alguns detalls de la seva biografia que em semblen significatius.

Panikkar va partir d’una educació i d’una formació catòliques que als nostres ulls apareixen avui com una forma molt estricta, també probablement molt rígida i segurament també podríem dir molt reaccionària, obertament posicionada contra tota forma de modernitat i de secularització, un catolicisme marcat per una forta tradició restauracionista i apologètica. Les primeres passes del jove Panikkar s’enquadren en àmbits on pesa d’una manera més o menys explícita el sentiment que cal una «reconquesta» del terreny perdut (s’entén: de la influència perduda) en els darrers decennis per part del catolicisme en el conjunt de l’Estat espanyol. És un comportament històricament condicionat per la circumstància d’una fortíssima secularització viscuda a Catalunya i que molt lamentablement eclosiona amb tota la virulència imaginable durant la guerra civil. Per primer cop, el cristianisme apareix en el nostre país com una realitat que pot quedar depassada per una altra cultura, per una cultura formalment rupturista, marcadament moderna i fortament anticlerical.

El triomf del franquisme al final de la guerra suposa el marc polític en el si del qual Panikkar viurà els moments inicials de la seva carrera. I, si hem de ser més concrets, direm que aquestes primeres passes les duu a terme en el si de l’Opus Dei, una organització que en aquells moment feia poc que s’havia fundat al voltant de la figura de Josep Maria Escrivà.

Aquest és, dit molt en termes generals, l’entorn en el qual es produeix el punt de partença de Raimon Panikkar. El lloc des d’on ell començarà a pensar el cristianisme i en general des d’on començarà a pensar el paper de la religió en la vida de la persona i en la cultura en general.

I amb tot, en la seva vida hi ha, pel cap baix, dos elements de dinamització que permetran que aquest punt de partença quedi depassat al cap de relativament poc temps.

En primer lloc, les seves circumstàncies familiars: pare indi de religió hinduista i mare catalana de religió cristiana catòlica.

En segon lloc, la seva capacitat d’interrogar-se –i per tant també d’entrar en crisi, de sentir-se en la intempèrie, de problematitzar allò rebut i d’avançar ordenadament en l’elaboració de respostes. En aquest sentit Panikkar va ser una persona que no va tenir por i que no va recular davant de la possibilitat d’interrogar allò que havia rebut. Vull afegir en aquest moment un element que em sembla de gran importància per comprendre l’evolució del seu pensament i la formulació del paradigma que ell proposarà: no és que no respectés la tradició rebuda, tot al contrari; simplement que no té una actitud tradicionalista. Mostrar respecte a la tradició no és sinònim de ser tradicionalista. En el primer cas tenim la necessitat de prendre en consideració la qualitat, l’altitud, la fortalesa de les persones que han pensat abans que nosaltres i que, a la vegada, han meditat les aportacions dels antics i han sentit la responsabilitat de transmetre-les a la llum d’una nova interpretació. En el segon cas, en el tradicionalisme, tenim la defensa ideològica d’un moment determinat de la tradició que, per un motiu o per un altre, es considera com a una referència òptima i ens serveix per comprendre que tot allò que se n’allunyi és expressió d’una decadència que cal combatre.

El pensament de Raimon Panikkar respecta la tradició, però no és tradicionalista, és a dir no cau en el miratge de considerar que en el passat hi ha hagut un moment d’equilibri privilegiat entre la veritat i la història.

El punt de partença en la seva vida és tan allunyat del seu punt d’arribada que aquells que desconeixen els moments inicials de la seva trajectòria es sorprenen a vegades de la transformació tan important del seu pensament i de la seva mentalitat. I tanmateix aquesta transformació important no ha significat per a ell una ruptura simbòlica traumàtica que hagi introduït discontinuïtats molt doloroses al llarg de la seva vida. Mai va deixar de ser cristià, mai va deixar de ser sacerdot des de la seva ordenació l’any 1946, mai va abandonar l’Evangeli com a una de les fonts d’inspiració essencials de la seva vida. Recapitulant la trajectòria de la seva vida, deia en una frase molt citada: «Me’n vaig anar cristià, em vaig descobrir hindú i torno budista sense haver deixat mai de ser cristià».

Malgrat aquestes observacions últimes relatives a la continuïtat simbòlica de la seva trajectòria, avui voldria centrar la meva exposició en les transformacions i en la novetat important que va suposar el seu pensament, que ell va anar teixint al llarg dels anys.

I començaré per una anècdota, que posa en relleu de quina manera el seu pensament partia de la seva mateixa experiència, molt en la línia del que una part molt considerable de la filosofia del s. XX ha demanat dels filòsofs.

Quan en Panikkar era ben petit encara i anava a l’escola dels jesuïtes de Sarrià, un bon dia el professor li va fer entendre una determinada interpretació del catolicisme de l’Església: només els cristians se salven, perquè fora de l’Església no hi ha salvació possible. Aquest principi general, proclamat per Sant Ciprià el segle III –extra ecclesiam nulla salus– i assumit en gros per tota la tradició catòlica per definir en darrera instància la relació entre cristians i no cristians, suposava en termes concrets que el seu pare, que era hindú, no es podria salvar.

Una cosa és confrontar-se amb un principi abstracte i una altra de ben diferent és que aquest principi intervingui en la pròpia vida per tal d’interpretar-la, ordenar-la i donar-li un sentit. El catolicisme que aquell adolescent tenia davant d’ell, amb un fort caràcter sacramental i dogmàtic, excloïa el seu pare en la noció de salvació, en la mesura que aquest era fill d’una tradició religiosa diferent de la cristiana. «Extra ecclesiam nulla salus», una comprensió excloent i negativa que, interpretada de forma restrictiva, deixava el món no catòlic en una posició molt difícil, per no dir insostenible, en tot cas molt difícil d’acceptar per a la consciència d’una persona que viu en la modernitat.

Aquest tipus de posicionaments propis de la tradició han generat en no pocs casos un rebuig frontal no només a la teologia cristiana catòlica, sinó de forma més general una al·lèrgia a tot el cristianisme en el seu conjunt.

En d’altres casos han generat una recepció crítica i imaginativa que ha posat a prova una de les virtuts humanes més preuades en un moment de crisi: el discerniment. Discerniment entre el que és essencial i el que no ho és, entre el que cal estar disposats a seguir transmetent a les generacions futures i allò que preferim deixar de banda.

Aquest és sens dubte un dels punts crucial on es posa a prova el discerniment i l’originalitat de Raimon Panikkar.

Però per arribar a acceptar el cristianisme sense haver compartir la comprensió excloent de la relació amb els no cristians, no n’hi ha prou amb un brindis al sol, ni amb declamacions més o menys sentimentals, si el que es vol és elaborar una visió no només de l’Església, sinó de Déu, de l’home, del món i de la història capaç de constituir una alternativa vigorosa tant a la temptació d’acceptar acríticament la tradició, com a la temptació de, com diuen els anglesos «Throw out the baby with the bath water». Aquest és, crec, el lloc que Raimon Panikkar ocupa, conjuntament amb tants altres pensadors cristians de la segona meitat del segle XX. El que segurament caracteritza la seva trajectòria intel·lectual i espiritual és l’ambició, la radicalitat amb què duu a terme aquesta reflexió i aquest discerniment.

Miraré ara d’oferir un breu tast del que em sembla que és autènticament central de la seva reflexió i, en conjunt, de la seva aportació sobre la base dels següents punts:

1. El teisme o la incomoditat en la teologia i en la metafísica.

2. La comprensió trinitària de la realitat, com l’expressió panikkariana de la pregunta per l’ésser.

3. Alguns aspectes del diàleg interreligiós, com a forma de concretar una praxi al servei de la pau.

1. EL TEISME O LA INCOMODITAT EN LA TEOLOGIA I EN LA METAFÍSICA

Un primer element que em sembla essencial de destacar per entendre la trajectòria de Raimon Panikkar és la interpretació que ell fa del cristianisme. El cristianisme no és una religió monoteista. Aquesta és una qüestió situada en el centre de la seva obra. El cristianisme no és monoteista, com tampoc és una religió que es reveli en un llibre, com ho pugui ser el judaisme, sinó una religió trinitària que es revela en la paraula.

La tradició teològica cristiana no ha negat mai la concepció trinitària de Déu, però ha recelat d’introduir una discontinuïtat teològica de gran abast amb la tradició jueva. Per això ha maldat per fer compatible les dues afirmacions: d’una banda el caràcter trinitari de Déu i d’altra banda afirmar el caràcter monoteista de la divinitat.

Si bé, doncs, no ha negat mai el caràcter trinitari de Déu, també és cert que no ha desenvolupat les conseqüències de forma prou radical.

La distància que ell proposa respecte del monoteisme és també la distància que ell proposa amb la metafísica, perquè cal recordar que el material conceptual amb el qual la tradició ha travat la comprensió Déu ha estat principalment les categories metafísiques gregues. Certament la solució de conciliar el monoteisme amb el caràcter trinitari de Déu no havia estat una solució fàcil, però amb completa independència de la valoració que puguem fer d’aquesta síntesi, segurament tots estarem d’acord en dir que la manera com va quedar formulada no era l’única solució possible. En el cas del cristianisme, com recorda sovint Pere Lluís Font, gairebé tot hauria pogut ser diferent de com ha estat.

Si jo no vaig errat, des del punt de vista del pensament de Panikkar, aquesta síntesi històrica operada per salvar la compatibilitat del monoteisme (i per tant la continuïtat amb la tradició jueva) amb la Trinitat, constitueix no només un punt crucial de la història del cristianisme, sinó també una opció que tendeix a dificultar la comprensió del que podríem anomenar l’especificitat mateixa del cristianisme.

El cristianisme és trinitari. Ens podríem preguntar en aquest moment, quin sentit té que Panikkar recordi d’una forma tan constant al llarg de la seva obra aquesta qüestió i, potser sobretot, amb quina finalitat ens ho recorda?

Sóc del parer que, pel cap baix, aquesta afirmació es duu a terme amb una triple intenció principal.

En primer lloc, com ja acabo de suggerir, destacar l’especificitat del cristianisme enfront de les tradicions monoteistes en general i (sobretot) del judaisme en particular. En segon lloc, de protegir el cristianisme tant del teisme (això és: de la interpretació del Déu monoteista com a ésser suprem), com de l’ateisme, que és la seva resposta dialèctica. En tercer lloc: trobar una resposta al problema del nihilisme contemporani.

Què entén Panikkar per teisme? Per què aquesta noció té tanta importància en el seu pensament? Fins a quin punt la incomoditat que li provoca el teisme es troba en la base de tota la seva evolució personal?

Per tal de caracteritzar breument aquesta noció voldria només destacar dos elements: D’una banda, el teisme no es pot concebre sense que Déu quedi integrat a les condicions de l’ontologia clàssica. D’altra banda, el teisme, en la mesura que és indissociable de la metafísica, introdueix una comprensió dualista de la realitat, la qual és una de les condicions perquè sigui possible el nihilisme.

1.1. Supeditar Déu a les condicions del pensament

Pel que fa al primer punt, el teisme és resultat d’una operació històrica de gran abast: fer ús de les categories metafísiques gregues per tal de resoldre una de les necessitats més importants del cristianisme, que és disposar d’una gran teologia. El teisme (i amb ell una part molt important de la tradició teològica) és incomprensible si no tenim en compte l’aplicació dels principis ontològics de la metafísica parmenidiana a la noció de Déu.

En aquest context (tot i el risc de resultar una mica feixuc), valdria la pena de recordar dos principis fonamentals de la tradició metafísica heretada del pensament de Parmènides:

a. d’un costat, la identitat entre l’ésser i el pensament;

b. d’altre costat, l’afirmació que la veritat és universal i necessària.

Associem la filosofia de Parmènides a l’afirmació de la identitat entre l’ésser i el pensament. Això significa en termes generals que allò que és (l’ésser) no es pot concebre al marge de les condicions pròpies del pensament. L’ésser presenta exigències pròpies a l’hora de ser concebut i aquestes exigències coincideixen amb les del pensament.

I quines són aquestes condicions? No és ara el moment d’estendre’s indegudament, però és important retenir que no podem pensar (en el sentit que suggereix Parmènides) mentre no respectem el principi d’identitat i el principi de no contradicció. El no ésser no pot no ser, diu l’Eleata, perquè afirmar que el no ésser és, fóra tant com caure en una contradicció. I una contradicció no la puc pensar. I per tant no pot ser. L’ésser és el que és, perquè si no fos, el que és, hauria de ser el seu contrari. I el contrari de l’ésser és el no ésser. Però el no ésser, ho acabem de dir, no és. Per tant, no és possible pensar l’alteritat del que és. Això ens condueix a la conclusió indefectible que el que és ha de ser idèntic a ell mateix. La identitat és pròpia de l’ésser.

I així podríem seguir desglossant una colla de conseqüències importants, que constitueixen el moll de l’os dels principis de l’ontologia, és a dir de l’afirmació que l’ésser és el pensament. Òbviament el pensament de Parmènides té la seva recepció, en el si mateix de la tradició grega, però el principi de la identitat entre l’ésser i el pensament romandrà, en la mesura que subsisteixi la influència de la metafísica grega.

Voldria esmentar una triple conseqüència importantíssima quan aquest mecanisme de comprensió de l’ésser s’aplica (ni que sigui analògicament) a la noció de Déu i molt especialment quan determinem Déu com a ésser suprem.

1.1.1. En primer lloc, la dimensió misteriosa de Déu queda mitigada

L’impacte que té la interpretació ontològica de Déu és, entre d’altres, l’enfosquiment (i en el límit l’oblit) de la dimensió misteriosa de Déu, en benefici del protagonisme extraordinari del concepte i del pensament. El teisme a Occident no hauria estat possible si no haguéssim assumit plenament la convicció que la intel·ligència és el pensament que pensa d’acord amb els principis definits per Parmènides, això és: que per damunt de l’autoritat de la racionalitat no pot haver-hi cap altra autoritat. Per això acaba essent molt problemàtic pensar que Déu pugui contradir els principis fonamentals de la raó i, també per això, la comprensió de Déu acaba essent una comprensió que no sempre respecte la distància necessària que introdueix el misteri. Descartes, per exemple, escrivia en la seva cinquena meditació que «trobo tant evident que l’essència de Déu no es pot separar de la seva existència com evident trobo que l’essència d’un triangle rectangle inclogui la idea que la suma dels angles equival a 180 graus».[4] I val a dir que Descartes no n’és pas el creador, d’aquest argument, sinó reprèn una referència bastant més antiga.

Si pensar és comprendre substantivament, també comprendre Déu acabarà essent pensar-lo, és a dir, sotmetre’l a la trama de representacions lògiques o «ontologitzar-lo» substantivament. Aquest és el nucli del teisme: determinar Déu com a primum ens (GS 183).

En la mesura que la teologia ontologitza la seva representació de Déu, no solament opta per una concepció substantiva de la divinitat en detriment d’altres possibilitats, sinó que també estableix Déu com a concepte i, per tant, el construeix com a un objecte del qual, gràcies a una anàlisi, en podrem deduir conseqüències lògiques. D’aquí les possibilitats sistemàtiques de la teologia.

En definitiva, Panikkar va veure ben aviat que la comprensió monoteista de Déu en contacte amb la tradició metafísica grega constituïa un combinat que donava com a resultat una visió teològica teista. I el teisme és una de les mostres més eloqüents de l’intent de reduir el misteri de la realitat a l’objecte del pensament.

1.1.2. En segon lloc, la importància del teisme explica també la importància de l’ateisme

Històricament l’ateisme no és, per a Panikkar, la negació de Déu, sinó la negació del teisme; expressa més la incapacitat d’orientar-se a partir de la interpretació ontològica de Déu que no una negació de la divinitat; expressa la negació del fet que el pensament pugui determinar la «ultimitat» de la realitat misteriosa; manifesta la protesta més o menys implícita enfront de l’intent de reduir el misteri a objecte del pensament. L’impuls que porta a negar el teisme és la protesta enfront de la capacitat de sistematitzar (i sovint a manipular) la representació de Déu. Paradoxalment, podríem dir que l’ateisme és com una forma històrica d’expressar l’argument ontològic de sant Anselm: «Déu és allò per sobre del qual no ens podem imaginar cap altra cosa». Doncs bé, l’ateisme considera que ens podem imaginar quelcom superior a la interpretació teista, és a dir, ontològica, de Déu.

1.1.3. En tercer lloc, l’afirmació que la veritat només pot ser veritat si és universal, és a dir, només pot ser veritat si de veritat n’hi ha una

Quan Nietzsche deia: «allí on hi ha moltes veritats, allí no hi ha veritat» expressava d’una forma molt eloqüent precisament aquesta comprensió universal i metafísica de la veritat, la idea segons la qual la veritat només pot ser veritat si és única, idèntica, inalterable. Segurament Herman Broch tenia raó quan sostenia que Nietzsche hauria romàs en un horitzó «isomòrfic» respecte de la tradició, en el sentit que la seva filosofia es mostra com a negació d’un conjunt de valors ontològics.[5]

No cal dir que l’assumpció d’aquest principi condiciona extraordinàriament tant la comprensió que el cristianisme té de si mateix com la comprensió que tindrà de les altres religions, com del diàleg interreligiós. El convenciment que només pot haver-hi una veritat s’anirà desplegant gradualment en diverses expressions derivades: només pot haver-hi una religió vertadera, només pot haver-hi una revelació, només pot haver-hi una tradició d’aquesta veritat en la història, com ulteriorment també haurem d’admetre que només pot haver-hi una ciència.

I per què –podríem preguntar-nos– només pot haver-n’hi una, de veritat? Simplement perquè si hi haguessin dues veritats, aleshores la identitat seria tant vertadera com la diferència. I això no es pot pensar perquè és contradictori, és a dir, no pot ser. El contrari fóra relativisme.

No ens ha d’estranyar, doncs, que si partim d’aquest paradigma de veritat, qualsevol forma de pluralisme és una forma més o menys camuflada de relativisme.

1.2. El dualisme metafísic

1.2.1. Infravaloració del temps

Una segona conseqüència d’aquesta comprensió metafísica de Déu és el dualisme, la fragmentació entre l’ordre del ser i l’ordre del temps. Des de l’ontologia clàssica fins a Heidegger, passant pels medievals, Kant, Bergson... podem dir que no hi ha comprensió de l’ésser que no determini la comprensió del temps. Ontològicament, si l’ésser és la identitat, el temps és la diferència. Panikkar recordava que un element crucial que heretàvem de l’ontologia clàssica era l’afirmació que el temps no era. O dit altrament, una de les conseqüències més importants d’assumir els principis de l’ontologia clàssica era que s’arribava al convenciment que allò que és no existeix i allò que existeix no és. Que vol dir també que allò que existeix no pot ser pensat.

1.2.2. El nihilisme

Tot això precipita un conjunt no gens menyspreable de conseqüències en tots els ordres essencials de la vida. Conforma una visió fragmentada, dividida, contradictòria i tensa de la realitat, en què una part és portadora de tots els valors, mentre que l’altra part és degradada a un ordre inferior, transitori, no permanent i, per tant, incapaç d’acollir la veritat: transcendència enfront d’immanència; l’eternitat enfront del temps; el sagrat enfront del profà; la gràcia enfront de la naturalesa; l’ànima enfront del cos; Déu enfront del món i de l’home. En aquest context, l’afirmació de Déu fàcilment comporta la negació de l’home, el món esdevé una vall de llàgrimes; l’existència, un anhel per alliberar-se del jou del temps. Se’n segueix el menyspreu del cos, del món, de la sensibilitat... Tot queda en disposició perquè aparegui la revolta nietzscheana: l’afirmació que l’única realitat és l’ara i l’aquí; que el platonisme és una gran mentida i que el cristianisme no és altra cosa que una manera de popularitzar el platonisme; que el superhome és justament aquell que té el coratge de mirar aquesta realitat sense transcendència i de romandre-hi fidel. La puixança contemporània del nihilisme no es pot concebre sense l’hegemonia històrica del platonisme i de la metafísica dualista.

2. LA COMPRENSIÓ TRINITÀRIA DE LA REALITAT

Panikkar qualificava sovint la nostra època com un temps marcat per una plaga molt generalitzada; ell en deia la superficialitat. Aquesta superficialitat es manifesta de diverses maneres: en la incapacitat d’abordar les grans preguntes de la humanitat amb un grau satisfactori de profunditat; en l’absència d’un interès per a l’originalitat (i a la vegada per un interès desproporcionat per la novetat); en un menyspreu a vegades altiu pel que fa a la saviesa de les tradicions. Però sobretot es mostra en l’absència d’un llenguatge simbòlic que ens permeti comprendre alguna cosa més que la simple anàlisi i síntesi de conceptes.

No és que elaborés en cap dels seus llibres, que jo sàpiga, una explicació més o menys sistemàtica de les raons perquè ens trobem així, però sí que, almenys, una raó remota i constant, un element que ajuda a comprendre l’estat en què ens trobem s’ha d’anar a buscar precisament en el tema de què he estat parlant fins ara: en la conseqüència darrera de la tradició metafísica, això és, en l’entronització del pensament analític i el pensament dialèctic com a forma suprema d’intel·ligència.

Seria un error creure que aquest moviment de la nostra civilització és una característica pròpia i exclusiva de la modernitat. Simplement que en la modernitat eclosiona d’una forma exasperada. Segurament no aniríem desencaminats si afirméssim que entre l’argumentació escolàstica que elabora les proves de l’existència de Déu i el discurs demostratiu de les ciències modernes, hi ha certament una diferència de mètode, però hi ha una mateixa metafísica i una mateixa concepció de la veritat. La modernitat es defineix per una revolució metodològica, però no per una revolució metafísica.

En aquest sentit, ja hem vist com l’ateisme i el nihilisme es poden interpretar com a derivats dialèctics d’una metafísica i d’una visió de Déu amb un llarg recorregut històric.

Enfront de les conseqüències importantíssimes de l’ateisme i del nihilisme, tot intent de restaurar un estadi històric previ fóra una insensatesa, perquè, simplement, estaríem mirant de restaurar la metafísica que ens tornaria a dur on som.

Davant d’aquest final d’època Panikkar no demana, com és obvi, una restauració o una reconquesta, sinó una conversió de soca-rel (una «metanoia»). Una metanoia que havia d’afectar a l’arrel mateixa de la civilització, als seus símbols més decisius, és a dir a la mateixa noció de divinitat. No es tracta d’una simple modernització o adaptació, no es tracta d’un simple aggiornamento, d’una posada al dia, sinó d’una actitud molt més radical, molt més de fons.

Una nova interpretació de la idea de Déu haurà de ser, no solament una mena de modernització i adaptació, sinó una revolució radical que només podem descriure com una transformació de la consciència de l’home donada potser només molt rarament en la història humana [ ... ] El Déu de les religions, tal i com se’ns presenta, no és suficient. Tampoc n’hi ha prou amb l’absolut dels filòsofs.[6]

La pregunta que tindrem plantejada amb aquesta metanoia és, entre d’altres, si és possible de ser cristià sense ser intel·lectualment grec i sense ser espiritualment semita. La qüestió és de gran abast.

Com cal concebre Déu en el context d’aquesta nova comprensió post-metafísica, podríem dir?

En primer lloc, ell proposa una desontologització de Déu i una desdivinització de l’ésser suprem.

En segon lloc, una resposta al dualisme metafísic de la mà d’una comprensió advaita[7] o, per dir-ho amb el seu llenguatge, una comprensió «cosmoteàndrica».

Mirem d’abordar aquestes dues qüestions, que seran la manera com Panikkar aborda la pregunta per l’ésser i la necessitat d’una «diferència ontològica».

2.1. Desontologització de Déu i desdivinització de l’ésser suprem

Pel que fa a la primera, la desontologització de Déu i la desdivinització de l’ésser suprem sense relliscar cap al pur nihilisme. Això vol dir desmarcar-se de la metafísica tal i com l’hem entesa i donar una resposta als problemes derivats de la fi de la metafísica. És una resposta creativa que parteix de la consciència d’un dels problemes més importants que té plantejada la nostra civilització, que és repensar el sentit de la realitat. No podem seguir concebent Déu com a un ésser suprem en el sentit que l’hem concebut al llarg de no pocs segles. La noció de Trinitat en Panikkar respon en bona part a aquesta necessitat de desdivinització de l’ésser (i per tant també del pensament) i de desontologització de Déu. Déu no és un ésser suprem, substantiu, idèntic a ell mateix, universal, independent del cosmos i de l’home. Déu no és un ésser que es troba situat en una altra dimensió de la nostra realitat i que viu més o menys impertèrrit i aliè a la nostra condició i a les nostres peripècies.

És quan comprenem Déu d’una forma ontològica que ens poden assaltar preguntes amb contingut moral com: «Com va poder permetre Déu l’holocaust?» «On era Déu quan milions de persones innocents morien a les cambres de gas?» Per a Panikkar la resposta a aquesta pregunta consisteix a afirmar que aquest Déu del qual es parla en aquestes preguntes simplement no existeix. Les respostes a aquestes preguntes no tenen sentit, perquè la pregunta és absurda.

O quan ens preguntem, en l’ordre epistemològic. «Si Déu és omnipotent, podria fer Déu que dos més dos fossin cinc?» Novament caldria dir que aquest Déu, del qual es parla en aquesta pregunta, simplement no existeix, ni té cap mena de sentit.

La reducció de l’ésser al pensament i de la paraula a concepte porta indefectiblement al col·lapse pel que fa a la comprensió de Déu. Wittgenstein hauria tingut raó en el seu Tractatus: l’afirmació «Déu existeix» és tan absurda com l’afirmació «Déu no existeix». Ni tan sols la pregunta té sentit. Si la paraula és un concepte, aleshores l’ideal neopositivista del llenguatge acaba constituint la seva conseqüència històrica més lògica. La realitat última queda, per dir-ho amb Lluís Duch, «desemparaulada». Però això no significa que aquesta «ultimitat» de la realitat deixi d’interpel·lar-nos. Potser aquest fenomen explicaria que justament en les societats més tecnològicament desenvolupades hi hagi una sensibilitat tan ben predisposada al buddhisme apofàtic, a la meditació zen, a la desconfiança en la raó i en les institucions. I és que el preu que hem hagut de pagar com a civilització per desenvolupar la ciència i la tècnica fins al punt que ho hem fet és considerar que l’únic llenguatge amb sentit és el descriptiu.

Per a Panikkar la metanoia comença amb una revisió a fons d’aquesta comprensió.

Panikkar va teixir tota una comprensió de la realitat basada en un paradigma trinitari. Com ja esmentaré més endavant, una comprensió que no només abasta Déu, sinó la totalitat de la realitat. Aquesta visió no només deixarà enrere la comprensió monoteista i ontològica de Déu, no només deixa sense fonament metafísic l’ateisme i el nihilisme, sinó que acaba per anar fins i tot més enllà del panteisme.

Miraré de fer un esforç per destacar algunes característiques autènticament fonamentals d’aquesta comprensió que el nostre autor va anar construint al llarg de dècades.

Crec que la resposta en positiu de Panikkar s’articula, pel cap baix, de la mà de tres qüestions que em limitaré pràcticament a esmentar, perquè una explicació una mica detallada de cada una d’elles ens portaria realment molt de temps.

a) En primer lloc: deixar espai pel silenci.

b) En segon lloc: comprendre la paraula com a símbol.

c) En tercer lloc: la veritat no es pot concebre com a universalitat.

2.1.1. Deixar un espai pel silenci

En primer lloc, voldria posar en relleu que la comprensió trinitària constitueix una manera de posar límits a la tendència a identificar Déu i per tant a comprendre’l sota la forma d’un concepte o d’una representació elaborada pel pensament.

En aquest punt Panikkar reprèn la tradició apofàtica i mística del cristianisme i d’altres tradicions (especialment la buddhista) per tal de cridar l’atenció sobre la finitud de tota representació, sobre els límits de tota creença, sobre el fet que la fe no té objecte, sobre la necessitat d’una aproximació silenciosa al fonament darrer de la realitat, sobre el fet que aquesta regió última i inefable no es pot exhaurir amb cap formulació històrica concreta, ni amb cap representació determinada, ni queda subjecte a les normes del pensament ni a les normes de la dialèctica.

En aquest sentit, Panikkar demana la revisió del fonament metafísic del monoteisme, quan diu que una idea o un concepte de Déu no és Déu; que la veritat de Déu no es mostra en un judici; que el repte no és adequar la realitat de Déu a una representació intel·lectual. En rigor, l’aproximació a la comprensió de Déu comença amb el silenci, perquè els termes i els conceptes ens serveixen per referir-nos a coses i a esdeveniments, però Déu no és cap cosa ni cap esdeveniment tangible ni mesurable. Cal respectar una diferència ontològica, per anomenar-ho amb llenguatge de Heidegger.

El que sobretot significa el silenci de Déu és que qualsevol intent de representació exhaustiva de Déu s’ha de deixar de banda.[8] Déu queda al marge del coneixement objectivador. Especialment quan aquest coneixement es concep (com Bacon féu) com a poder.

Però la Trinitat no conté només l’expressió del misteri (en el símbol del Pare), sinó també l’expressió de la manifestació (en el símbol del Fill). Aquí hi ha tant una manera de protegir el misteri de l’objectivació, com de concebre la paraula com a quelcom més que un terme o que un concepte.

2.1.2. Comprendre la paraula com a símbol

Cal, a més, una transformació de la noció de paraula i d’intel·ligència: el concepte no és l’expressió suprema de la paraula, com la racionalitat no és l’expressió suprema de la intel·ligència. Això no constitueix una apologia de la irracionalitat, simplement perquè el que demana no és quedar-se en meres respostes dialèctiques als paradigmes que han construït la tradició, sinó transcendir aquests paradigmes.

En el marc d’aquesta comprensió de Déu i de la realitat, no només comprenem els límits de la nostra representació, sinó també els del nostre llenguatge: en realitat comprenem les paraules, quan sentim la necessitat de transcendir-les, quan no caiem en l’absolutització de cap formulació concreta.

Això no anul·la el valor de la paraula ni del pensament, però sí que qüestiona el valor de la comprensió metafísica de l’una i de l’altre.

Sota la influència massiva de l’ontologia clàssica i no diguem ja de la ciència moderna, hem tendit a creure que la forma més reeixida d’expressió de la paraula és el concepte, això és: quan la paraula adquireix un sentit precís, unívoc, objectiu, universal, clar i distint. L’ideal de la ciència és la descripció objectiva; aquella descripció que fa referència a una realitat independent, autònoma i substantiva, que no depèn per a res del subjecte. És a dir, la ciència aspira a formular frases que són vàlides amb completa independència de qui les formula. La forma de portar a l’extrem aquesta noció de la paraula és quan arribem a renunciar fins i tot a la paraula i preferim els signes de l’àlgebra: la matemàtica.

El discurs en el qual s’ha d’incardinar aquesta forma de concebre l’expressió suprema de la paraula és un discurs que analitza, classifica, ordena, dedueix i sistematitza. Aquí hi ha un impacte molt important de l’ontologia en la noció de paraula. Hi ha un impacte molt important de la lògica en la noció de pensament.

Panikkar interpreta que el concepte no és la forma més ben reeixida de comprendre la paraula, sinó una reducció, una manera de limitar les possibilitats del llenguatge, de circumscriure’l a una determinada finalitat que indiscutiblement pot arribar a ser legítima en determinats contextos. El concepte d’una cosa no és la cosa. El concepte d’una cosa és una abstracció que té per finalitat fer-nos entendre una determinada dimensió de la realitat que obeeix a les lleis del pensament.

La paraula humana és una altra cosa. La paraula prové del silenci i en un cert sentit n’és la revelació. És la revelació d’un misteri, no només del misteri diví, sinó del misteri del conjunt de la realitat.

La relació entre el silenci i la paraula és una relació en el més pur sentit trinitari. Aquí no hi ha substàncies, aquí hi ha una relació subsistent (no substancial) entre l’un i l’altre, aquí no perseguim la comprensió de la forma universal, sinó la revelació simbòlica d’una realitat que no obeeix a les normes del pensament lògic. Perquè l’home, més que un animal racional (en el sentit més restrictiu de la traducció de Boeci) és un ésser vivent capaç de simbolitzar, i això vol dir, capaç de comprendre els límits mateixos del llenguatge. Dit altrament: capaç de comprendre la paraula com a revelació.

2.1.3. La veritat

Si la teologia que sorgeix d’una comprensió metafísica del monoteisme és una teologia fortament marcada per l’ús d’un logos conceptual i analític, així també la teologia que sorgeixi d’una comprensió trinitària serà una teologia que posarà l’èmfasi en el silenci i en el caràcter simbòlic/icònic de la revelació.

Si l’analogia principal del ser en la teologia ontològica monoteista és la substància, l’analogia principal del ser en la teologia trinitària és la relació.

És evident que això té unes conseqüències molt importants en la manera de comprendre què entenem per veritat. La veritat en aquest context trinitari no es concebrà com a allò que és universal i necessari, sinó com allò que mostra el misteri, és a dir que mostra tot retirant-se, que es manifesta tot ocultant-se, que es revela com a absència, en la forma d’una realitat que no es pot objectivar ni sotmetre a les lleis del pensament. És perquè la veritat és misteriosa que la comprensió de la veritat és també una comprensió misteriosa i inobjectivable. Una comprensió que inclou la contemplació, el silenci i el lliurament a aquesta forma trinitària de mostrar-se la veritat. La intel·ligència de la veritat no se segueix de l’anàlisi, sinó d’una participació contemplativa en aquest misteri. La paraula sorgeix d’aquesta experiència.

2.2. La resposta cosmoteàndrica

Panikkar articula una resposta al dualisme metafísic de la mà de la comprensió advaita (dit en el llenguatge de la tradició hinduista) o, per dir-ho amb el seu propi llenguatge, d’una comprensió «cosmoteàndrica», és a dir: la comprensió de la realitat basada en una relativitat radical.

Una primera consideració inicial a aquesta qüestió és dir que la comprensió cosmoteàndrica no és una forma nova d’articular la realitat, sinó una manera d’expressar de forma actualitzada una intuïció ancestralment present en múltiples tradicions.

Podem introduir distincions en la realitat, però no podem introduir separacions substancials sense desvirtuar el sentit holístic de la realitat. La realitat és un tot de parts solidàries, incomprensibles les unes sense les altres. Com per exemple: cosmos, theos, andros.

Panikkar reacciona contra els reduccionismes de tipus identitari. Al llarg de la història s’ha privat Déu de la corporalitat i de la materialitat, per arribar a ser merament esperit; se l’ha fet immutable, etern...[9] Així també l’home i el cosmos, reduït, aquest darrer, a res extensa. Dialècticament, hem vist com en el límit, la reacció del nihilisme ha estat negar de soca-rel qualsevol altra realitat que no sigui la immanent, temporal, material, mundana, perible... Era una reacció isomòrfica. Era una resposta dialèctica.

Enfront d’aquesta visió dualista, Panikkar proposa reprendre la visió d’una realitat complexa i solidària: les relacions són l’autèntica realitat, «els pols són en la mesura que són pols de la realitat».[10] No hi ha Déu per una banda i home i cosmos per una altra. Déu, home i cosmos constitueixen pols de la realitat. «El principi cosmoteàndric es podria formular dient que el diví, l’humà i el terrenal són tres dimensions irreductibles que constitueixen el real, això és, tota realitat com a real [...] Són dimensions constitutives del tot, que impregna tot allò que és –com els membres d’un Cos viu».[11]

Una conseqüència molt important d’aquesta concepció cosmoteàndrica és que en cada una de les parts de la realitat (en cada un dels fragments que participa de la realitat) es manifesta la totalitat de la realitat. No hi ha contraposició, sinó harmonia, presència contínua de les parts en la relació. «No podríem donar cap significat a Déu sense les creatures. La bondat implica el mal. La terra té necessitat de l’aigua, del sol i de l’espai buit. El temps necessita l’espai i viceversa. El temps revela l’eternitat».[12]

Segurament Panikkar no es troba lluny de les intuïcions d’un Meister Eckhart, quan afirmava: «Si jo no fos, Déu no fóra»,[13] o bé d’Angelus Silesius: «Sé que sense mi Déu no podria viure un instant...». Aquesta posició es troba en una àrea de comprensió diferent de la que ha generat la metafísica i el nihilisme i de la discussió sobre què és autènticament real, definitiu, de quin és el nucli més dens de la realitat: si l’ésser o el temps; si Déu o l’home, si el cel o la terra. Molt segurament no hi hauria hagut una tensió (i segurament tampoc una violència) tan important a la nostra cultura si s’haguessin obert pas al llarg del temps nocions com les de «secularitat sagrada», que expressen, precisament, no la contraposició, sinó l’harmonia, la presència de l’un en l’altra, la impossibilitat de comprendre’s de forma aïllada, la solidaritat de tot amb el tot.

Aquesta nova comprensió de la realitat, de la veritat, de la paraula, de Déu i de l’ésser tenen, evidentment, un impacte en la praxi. L’àmbit on Panikkar ha explorat l’impacte d’aquesta comprensió és, molt especialment, l’àmbit del diàleg interreligiós. A aquesta qüestió voldria dedicar la darrera part de la meva intervenció.

3. ALGUNS ASPECTES DEL DIÀLEG INTERRELIGIÓS

La finalitat principal del diàleg interreligiós no és tan satisfer unes necessitats de tipus teològic, sinó sobretot la pau. Panikkar va insistir una i altra vegada que allí on s’expressa la pau en un sentit profund no és tant en els tractats polítics, sinó en el diàleg. La pau de la qual parla Panikkar no és la pau tal i com històricament s’ha acostumat a entendre, això és, com a Pax, entesa com pactum, que vol dir posar límits. Bàsicament hem entès la pau com a equilibri de forces. I com que aquest és sempre fràgil, els tractats de pau han tingut sempre una data de caducitat.

Igualment, hem tendit sovint entendre la noció de diàleg en un sentit massa restrictiu. El diàleg intercultural i el diàleg interreligiós són dues peces essencials per a la construcció de la pau entre les civilitzacions. No ens hem de resignar al xoc, sinó tenir l’ambició d’aprofundir i donar força al diàleg.

I, amb tot, aquest diàleg no es pot basar en una mera intenció ingènua, en una mena de «bonisme» o en un brindis al sol. El diàleg intercultural i interreligiós conté esculls importants, dels quals cal ser conscients.

Per començar el diàleg interreligiós conté dificultats teòriques importantíssimes. D’entrada, hi ha una manera molt efectiva de fer fracassar el diàleg: situar-lo en l’ordre dialèctic. A la concepció metafísica de la veritat li correspon una forma de diàleg. I aquest és el diàleg dialèctic, el diàleg que té per finalitat treure l’entrellat de qui té raó. Un diàleg massivament condicionat per la lògica analítica i en particular pels seus axiomes, així com per la idea de veritat universal, és un diàleg que molt difícilment podem distingir d’una disputatio. Així, per exemple, asseure’s al voltant d’una taula per preguntar-se qui té raó, si els buddhistes, els cristians, els musulmans o els hinduistes... és molt probable que ni tingui massa interès ni tingui massa sentit.

Per altra banda, considerar que el fet de desestimar el sentit de la dialèctica i de la disputa és ja de per si una posició relativista, torna a ser una interpretació feta des de una determinada comprensió de la paraula, de la veritat i de l’ésser.

Si a vegades ens hem plantejat la teologia de les religions d’acord amb aquest estil dialèctic és perquè prenem com a paradigma el coneixement que cerca la veritat universal. Segurament té sentit preguntar-se qui té raó, aquell que afirma que la terra gira al voltant del sol o aquell que afirma el contrari? Quina cosmologia és més correcta, l’heliocèntrica o la geocèntrica?

Però tindria sentit preguntar-se: quin art és més correcte: l’art de Rembrandt o el de Picasso? Quina música és més vertadera, la de Bach o la de Beethoven?

El fet que aquestes preguntes intuïtivament no tinguin massa sentit, no exclou per a res que es pugui parlar de pintura o de música, però el diàleg sobre aquestes matèries evidentment no es pot guiar pel mateix paradigma de veritat, ni pel mateix mètode que es guia una disputa científica.

No podem dialogar sobre religió de la mateixa manera que dialoguem sobre teories. No podem aplicar al diàleg interreligiós el paradigma del pensament dialèctic. Per això Panikkar proposa el que ell anomena el diàleg dialògic.

Interrogar-se per les condicions d’un diàleg interreligiós que permeti avançar en la direcció de la mútua comprensió, de la mútua transformació i de la pau entre les civilitzacions. Aquesta ha estat una de les constants dels darrers decennis de la vida de Panikkar.

Crec que amb completa independència de l’acord o desacord que sentim en la descripció de les condicions del diàleg i amb la metafísica que hi ha al darrere, haurem d’admetre que la intenció que hi ha al darrere és quelcom que tots podríem donar per bo.

Algunes de les condicions del diàleg interreligiós proposades per Panikkar recorden a les condicions també suggerides per Apel o Habermas en la seva reflexió sobre el comportament comunicatiu, encara que el sentit segurament és una mica diferent. Voldria ara esmentar algunes de les condicions a les quals em refereixo.

Una primera condició de la noció de diàleg és que ningú està exclòs, ni res resta al marge de l’agenda d’aquest diàleg. No pot haver-hi tabús.[14]

Per altra banda, la finalitat no és defensar idees ni doctrines. I encara menys imposar-les. El diàleg dialògic és aquell que sorgeix «d’una font més profunda i més interna que l’estímul que rebem dels altres. Aquesta font pot anomenar-se silenci o, potser, la set humana de la veritat. Sense aquesta set, el diàleg queda atrapat en un intercanvi d’opinions superficials».[15] El diàleg interreligiós està precedit per un moment silenciós que permet que la paraula resultant sigui no tant una informació o una idea, com una confessió.[16] Es dialoga no pas exclusivament al voltant d’idees, sinó al voltant de símbols. Per això la praxi del diàleg ha de recollir també aquesta dimensió: els àpats, els gestos, la col·laboració en projectes compartits, l’hospitalitat, la celebració de festes, la compassió, la pregària, els silencis...[17]

Igualment, és convenient que en un diàleg interreligiós els participants comparteixin la convicció que «cap individu, cap grup humà, ni tan sols tota la humanitat vivent en un moment determinat de la història, pot encarnar la mesura absoluta de la veritat».[18]

Per això mateix, no podríem considerar que ens trobem en un diàleg que mereixi aquest nom si no reconeguéssim la igualtat de tots els participants. El dret equitatiu de tots els participants a fer ús de la paraula, a interrogar i a interpel·lar, a ser considerats com a portadors d’una tradició igualment digna. Així mateix, «un diàleg autèntic no solament requereix que tot dialogant s’expressi per ell mateix, sinó que cadascú parli la seva llengua».[19]

Encara un altre element important que em limito a esmentar: el diàleg interreligiós no s’ha de tancar a les qüestions polítiques. Perquè si bé és cert que cal separar l’Estat de l’Església, això no vol dir que es pugui separar la vida de la religió. El diàleg transforma, el diàleg integra, el diàleg ha de permetre abordar-ho tot. El diàleg endegat en un sentit religiós no es limita a qüestions estrictament teològiques, perquè la religió no és un àmbit apart, aïllat de la vida. Una mostra de l’impacte que té la reflexió sobre el diàleg per part de Panikkar és que aquest va defensar el que molts no defensaven: que calia un diàleg amb ETA, que calia un diàleg amb persones que tenien la gravíssima responsabilitat de participar en una organització que emprava les armes. «El logos [del diàleg] [...] pot interpretar-se com la trobada no entre dues idees (objectivables), sinó entre dos símbols (que impliquen la participació del subjecte). És un diàleg entre persones cadascuna de les quals creu que té la interpretació correcta dels símbols utilitzats. Per a un, la paraula «terrorista» pot ser el símbol d’un criminal que es dedica a matar, i, per un altre, pot simbolitzar un guerrer que combat per una causa justa i exposa la seva vida.»[20] «Negar el diàleg equival a negar la humanitat del contrincant.»[21]

Aquest és un exemple ben clar del fet que no sempre el diàleg és fàcil. I, amb tot, d’una cosa en podem estar segurs: mai s’arriba a la pau sense diàleg. Per això mateix, «el diàleg en si mateix és una autèntica manifestació de religiositat»,[22] que, sens dubte, inclou l’experiència de la pròpia insuficiència i que no exigeix per a res que els respectius absoluts deixin de ser absoluts per a nosaltres.[23]

Ni és excloent ni relativista; és pluralista, però no sincrètic; demana la fermesa i el rigor, però en el si d’una espiritualitat que desarma la raó.

CONCLUSIÓ

Entrant en el capítol de conclusions, he intentat d’oferir una visió panoràmica d’alguns dels temes que em semblen centrals del pensament de Panikkar. Com han pogut veure, no he volgut estalviar un breu recorregut sobre el que és més radical en el seu pensament i que, a mi em sembla, es pot formular dient que és la pregunta per l’ésser.

Una de les finalitats més importants del pensament i de la vida de Raimon Panikkar tal i com a mi em sembla percebre’l, és pensar (potser no tant el contingut d’una determinada idea de pau com) les condicions per a una vida pacífica o pacificada. La vida en pau fóra un criteri que permet comprendre no només la maduresa d’una civilització, sinó la maduresa d’una vida humana concreta.

La vida pacificada de cada un de nosaltres, així com un món pacificat no és ni pot ser el resultat d’un atzar, sinó la culminació, la conquesta d’un objectiu llargament preparat. No hi haurà una vida pacificada, ni un món pacificat sense que hàgim comprès la necessitat d’una transformació. Per tal que es dugui a terme aquesta transformació cal, a més, l’aplicació d’un mètode, d’unes pràctiques regulars que signifiquen tota una manera de viure.

Ens cal una meditació molt ambiciosa sobre quina pau volem per a nosaltres i pel món. En tot cas, aquesta pau exigirà de nosaltres una transformació molt important, basada en la confiança i en la constància.

Una transformació en profunditat (una metanoia, deia en Panikkar) no serà efectiva ni anirà mai més enllà d’un desig relativament ingenu si no fem un esforç de comprensió molt ambiciós de qui som nosaltres (cadascú de nosaltres) i de quins són els principis espirituals i mentals que hem assumit i defensat com a civilització.

Cal una comprensió dels principis de la nostra civilització. Cal també una reorientació o una metanoia, perquè en aquesta civilització detectem l’existència de grans equivocacions. I el criteri que ens permet detectar l’equivocació és la violència. En aquesta sentit, podem dir que la modernitat i la seva passió per la voluntat de poder expressa aquestes equivocacions de forma exasperada. Raimon Panikkar ens ajuda a ésser vigilants, exigents, crítics i alhora esperançats.

Notes:

[1] Ponència llegida el 19 d’octubre de 2011 al IV Congrés d’Estudis Personalistes «Colligite Fragmenta. Repensar la tradició cristiana en el món postmodern».

[2] Cf. Baruch Spinoza, Ethica, V, 42: Omnia praeclara tam difficila quam rara sunt.

[3] Cf. Eusebi Colomer, El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, Barcelona, Herder, 1990, p. 451.

[4] «[...] je trouve manifestement que l’existence ne peut non plus être separée de l’essence de Dieu, que de l’essence d’un triangle rectiligne la grandeur de ses trois angles égaux à deux droits [...]», René Descartes, 5ena Meditació.

[5] Franco Volpi, Il nichilismo, Milà, Laterza, 2009, p. 79.

[6] Raimon Panikkar, Gottesschweigen, Munic, Kösel, 1992, p. 222: «Eine Neueinterpretation der Gottesidee wird nicht nur eine Art Modernisierung und Anpassung, sondern eine radikale Revolution sein müssen, die wir nur als eine weitere Bewußtseinswandlung des Menschen beschreiben können, wie sie in der menschlichen Geschichte vielleicht nur selten vorgekommen ist. [ ... ] Der Gott der Religionen, wie diese ihn uns darstellen, genügt nicht. Auch das Absolute der Philosophen genügt nicht.»

[7] La doctrina advaita és una branca no dualista de l’hinduisme, que afirma la unitat entre les ànimes (atman) i la divinitat (Brahman).

[8] Raimon Panikkar, Gottesschweigen, op. cit., p. 250.

[9] Idem, Visió trinitària i cosmoteàndrica: Déu, home cosmos, Barcelona, Fragmenta, 2011, pp. 281 i ss.

[10] Ibíd. p. 282.

[11] Ibíd. p. 283.

[12] Ibíd. p. 285.

[13] Meister Eckhart, Vom Wunder der Seele, Stuttgart, Reclam, 2007, p. 38.

[14] Cf. Raimon Panikkar, El diàleg indispensable (Pau entre religions), Barcelona, Ed. 62, 2003, pp. 35 i ss.

[15] Ibíd. p. 41.

[16] Ibíd. p. 43.

[17] Ibíd. p. 66.

[18] Ibíd. p. 38.

[19] Ibíd. pp. 50-51.

[20] Ibíd. p. 67.

[21] Ibíd. p. 59.

[22] Ibíd. p. 73.

[23] Ibíd. p. 77.