Читать книгу El Acontecer. Metafísica - Antonio Gallo Armosino S J - Страница 28

Este libro es una introducción escolástica a la metafísica.

En 1947, el holandés Louis de Raeymaeker publicó Filosofía del ser. Ensayo de síntesis metafísica. Seguramente fue influido por la fenomenología y su centro en Bélgica, la Universidad de Lovaina, pero permaneció adherido a la tradición escolástica. En la introducción declara su intención de fundarse en la experiencia y de allí construir una metafísica. Rehaciéndose a Kant (loc. cit.) y a Cristian Wolf (12) , Raeymaeker piensa superar el empirismo filosófico –el cual termina generalmente en un escepticismo, con una reflexión especulativa que excede la realidad fenoménica– y alcanzar el modelo de los grandes filósofos desde Platón hasta Hegel.

Piensa que la tendencia a «situarse en el punto de vista de las cosas» nace de la naturaleza del conocimiento humano. Pero su punto de vista no es la experiencia, sino el yo consciente. Partir de la consciencia, como fundamento de un acto, limita el enfoque a un análisis de conciencia. Crea una metafísica que Heidegger (loc. cit.) critica por considerar que «pertenece a lo pensado» (lo pensado es abstracto) y no a lo «por pensar» o apertura, éxtasis, proyección.

1 Una revisión del primer capítulo de esta obra es suficiente para conocer la diferencia entre el pensamiento escolástico y la nueva corriente fenomenológica. Raeymaeker trata de tomar de la fenomenología el enfoque a la experiencia y a la vida misma, pero no logra una verdadera síntesis y queda encerrado en la terminología y en la conceptualización tradicional. Pretende adherirse a la experiencia, pero, de hecho, no lo hace y especula de inmediato, lejos de las cosas:Parte de la conciencia como referencia reflexiva, lo cual produce un análisis subjetivista.Incluye la experiencia en la consciencia, y desde la consciencia y sus abstracciones.Analiza el «acto» como si fuera el de un «yo» y, por lo tanto, alejado de las cosas.Este acto del «yo» marca un límite entre el «yo» y «no yo». También estos dos elementos son conceptuales: se trata de un límite generalizado, y no de un acto experimental originario.De allí en adelante, el análisis del ser no regresa a la experiencia, sino que se sirve constantemente de descripciones y divisiones entre conceptos. El resultado es una gran construcción conceptual derivada «lógicamente» de principios y no de forma experimental, lo cual contrapone la situación escolástica a la fenomenología. Figura 8 Los dos métodos pretenden crear una metafísica, pero desde diferentes principios y fundamentos; sus resultados, consecuentemente, también son desiguales. Aunque muchos de los términos verbales parezcan idénticos, los significados son realmente diferentes. Los términos empleados por Raeymaeker (loc. cit.) conservan el significado derivado de la escolástica, fundamentalmente de santo Tomás de Aquino y de Aristóteles. Se cita esta obra de la primera mitad del siglo XX con el objeto de establecer un punto de demarcación con otros pensadores de la segunda mitad de este siglo, claramente situados en la perspectiva fenomenológica, como los que se estudiarán: Gabriel Marcel (loc. cit.), Merleau-Ponty (loc. cit.), Martin Heidegger (loc. cit.), Emmanuel Levinas (loc. cit.), Jean-Paul Sartre (loc. cit.), Nikolai Berdiaeff (Espirit et Liberté, 1992, p. 27) y Pierre Teilhard de Chardin (loc. cit.). El autor discute la elección del punto de partida para elaborar dicha metafísica y afirma la posibilidad teórica de tal construcción. Finalmente aterriza en la «consciencia» (loc. cit., p. 20). Para un fenomenólogo no hay ninguna discusión posible: el punto de partida es la experiencia. En realidad, no se trata de un punto: en este caso, la metáfora no tiene sentido, ya que se trata de un horizonte. No podemos partir de «la totalidad de las cosas» o del todo, antes de haber analizado la experiencia. Tampoco tiene sentido hablar de un «objeto formal» de la metafísica, si no se ha hablado de formas.

2 El autor se pierde en el esfuerzo de encontrar un «punto» en la totalidad de las cosas. Para el fenomenólogo, el comienzo es «dado» en la experiencia y no hay para qué buscarlo:No es un punto ni una línea ni una superficie, sino una región.No es singular ni plural.Pero es claramente visible y determinado.En su devenir concreto.Para darle sabor de solidez y amplitud, Calvin O. Schrag, en Experience and being (1969, p. 16), cita un largo párrafo de Whitehead (1933), que por su originalidad conviene repetir aquí: Nada puede ser omitido, experiencia ebria y experiencia sobria, experiencia durmiendo y experiencia caminando, experiencia soñolienta, y experiencia ‘bien despierta’, experiencia autoconsciente, y experiencia autodistraída, experiencia intelectual y experiencia física, experiencia religiosa y experiencia escéptica, experiencia ansiosa y experiencia despreocupada, experiencia anticipativa, y experiencia retrospectiva, experiencia feliz y experiencia penosa, experiencia dominada por emoción, y experiencia autocontrolada, experiencia en la luz y experiencia en la oscuridad, experiencia normal y experiencia anormal (Adventure of Ideas, p. 29). El fenomenólogo empieza con la presencia de un ser experimetal (físico) definido, luminoso que:SorprendeSe imponeSe daSe presentaSe contraponeAbre posibilidadesSe hace conocerLa experiencia posee todos los caracteres de lo limitado: lo particular, lo definido, con varios potenciales. También posee toda la realidad trascendente de lo ilimitado: nunca es completo, presenta un sinnúmero de puntos de vista, remite a otros seres relacionados, despierta la conciencia, crea la visibilidad y lo invisible, despierta la atención. Lo dado en la presencia experimental es «evidente», pero nunca «total». De manera contraria, el escolástico busca la totalidad, la plenitud, la definición, con el fin de poseer o adquirir un concepto. Es así como, para Heidegger, en la línea es el cero (no un punto, sino un horizonte); para Schrag (loc. cit.), un campo dinámico; para Whitehead (loc. cit.), la justificación del pensamiento. Necesariamente la experiencia es reducida a unidades conceptuales, que son iguales a la individualización. Para el fenomenólogo, no es problema la elaboración de concepto; el problema consiste en no separar, no romper el nexo, conservar el contacto (ambiente) entre la experiencia y el pensar.

3 Con esta concentración de experiencias, es obvio que no se trata de un punto o de un ser, o de una totalidad abstracta, sino de una realidad concreta a la cual Whitehead (1929), en Process and Reality: An Essay in Cosmology, se refiere con la frase: «la elucidación de la experiencia inmediata es la única justificación de cualquier pensamiento» (p. 6). Si es justificación, significa que lo fundamenta: lo precede y lo produce. Con una expresión breve y feliz, Schrag (loc. cit.) la define como un «campo dinámico». Y justifica la palabra «campo», por el uso que se hace de esta en el lenguaje diario y en la práctica técnica, así que adquiere un significado que supera toda particularidad. ¿Qué pueden tener en común un campo de béisbol con un campo magnético o un campo de milpa con un campo de correlaciones sociométricas? Por tanto, es importante que el uso de la palabra campo, en relación con la elucidación de la experiencia, sea aclarado con respecto al contexto, su alcance y significado. La posibilidad de aislar y separar algunos contenidos o aspectos de la experiencia (individualizar) es posterior y es dada por la experiencia misma. Por ejemplo: veo esta estatua, veo este monte, veo este joven atleta... separados de su horizonte. Estas visiones fragmentarias son resultado de operaciones derivadas y no las originarias, propias del campo dinámico experimental. Sin caer en el exceso de lo que Schrag llama «unidades granulares», como si la experiencia se diera ya por sí en fragmentos de seres dispersos e inconexos, puede afirmarse que la experiencia fundamenta las divisiones que el conocimiento humano, posteriormente convierte a entidades conceptuales. El descubrirlo será parte de la investigación sobre el ser. La «individualización» no es una operación arbitraria, sino algo que se da en la duración, extensión y estabilidad de una experiencia, incluso en su «variación» del transcurso temporal. Estable no quiere decir fijo ni inmóvil, pero sí suficientemente claro y definido para que sea convertido en un «acto» objeto de reflexión. Así el autor, tal como lo hiciera la paloma que salió del arca de Noé –que no encontró ningún lugar seco y regresó al arca–, se establece, como en su base, en la misma conciencia, que no es ni siquiera un caso concreto de conciencia, sino un punto abstracto generalizado que llama «mi conciencia» (ibid., p. 20). De este «punto», el escolástico deriva una serie de supuestos y de principios. Piensa que este ha sido el camino de todos los grandes filósofos, aunque sus itinerarios hayan sido divergentes (ibid., pp. 21-22).

4 Entonces se traslada al «acto» (ibid., p. 22.) y va hacia la experiencia, como quien camina hacia atrás, pero esta especie de inducción es arbitraria y lógicamente incorrecta: no se puede argüir de la conciencia a la experiencia, sino de la experiencia a la conciencia. Tampoco es factible identificar la conciencia con el ser ahí de la vida existente, a menos que se quiera identificar lo racional y lo real en sentido hegeliano. La conciencia es «conciencia de algo»; significa ese «algo» (un ser, una cualidad, una cosa) que afecta y determina la conciencia. La diferencia entre las dos posiciones –del escolástico ante el fenomenólogo– es una oposición que indica dos perspectivas: para el fenomenólogo, la vida es la esfera ilimitada y real que ofrece dimensiones a la conciencia; para el escolástico, la conciencia es la que pone el ser: el ser está en la conciencia. Para el fenomenólogo el ser precede la conciencia, actúa en ella, y esta se encuentra en el ser; ella misma también es ser por el poder intencional del ser. Es una doble intencionalidad (de la conciencia y del ser), pero la intencionalidad del ser es la que despierta la conciencia, y en la conciencia, la vida. La conciencia implica necesariamente la vida, por ser un subconjunto de la misma. Al contrario, para el escolástico, si la vida es un subconjunto de la conciencia, esta vida implica la conciencia, depende en su ser de la conciencia, pierde su ser en la conciencia, y se vuelve conciencia. Se cae en el idealismo: para un idealista, el «yo viviente» es únicamente vida de conciencia. El mundo entero se resuelve y se disuelve en la conciencia –igual es un ser de conciencia–. Sin embargo, si de manera contraria se dice que la conciencia es un subconjunto de la vida, no se reduce la vida a ciertas formas naturales de la misma, sino que se afirma solamente la dependencia sin establecer límite alguno a la conciencia o a las potencialidades de la vida o de la conciencia. Al tomar en cuenta el deseo de infinitud que anima la conciencia y sus actividades materiales, opuestas a las actividades materiales del mundo, alguien podría preguntarse si la conciencia posee un ser que rebase el horizonte de la vida, pero sería una ilusión, porque la conciencia es vida ella misma; por tanto, toda su actividad se desarrolla en la vida (entiéndase vida en todas sus dimensiones y no solo en las de la experiencia sensible). También Husserl (loc. cit.) utiliza le expresión: «la conciencia es conciencia de algo…», pero esto en fenomenología no es un punto de partida. El «algo» es dado, se muestra en la vida antes del conocimiento propiamente formulado, antes de la conciencia. La vida conserva su posición predominante sobre la conciencia. La conciencia «se despierta» para repetir la frase de Whitehead (loc. cit.) dominada por el «es» del ser que se da en esta experiencia. Decir «antes» no significa necesariamente establecer un orden temporal, sino únicamente una prioridad. Es un error afirmar que «la conciencia implica la experiencia»; es un error de lógica por dos razones:El «yo» puede tener «conciencia» de muchas realidades: pensamientos, imaginaciones, ideas, proyectos y reflexiones que no remiten a la experiencia; entonces, no puede deducirse la experiencia de la conciencia.Tampoco puedo decir que yo tengo conciencia de mí mismo, en primer lugar, si la conciencia se despierta al contacto de las cosas: aquí, esto, que veo y que siento... La reflexión sobre sí mismo es muy secundaria y derivada.El esquema inmediato es el siguiente: Figura 9 Lógicamente un conjunto no implica su subconjunto, sino al contrario, el subconjunto implica el conjunto en el que se incluye: en la fenomenología la conciencia implica la esfera de la vida. La conciencia (mi propia conciencia, en este caso) no es más que un subconjunto de la esfera de la vida, en la experiencia fenomenológica; porque la vida despierta la conciencia. La esfera de la vida produce o efectúa o despierta, la conciencia; y a su vez la conciencia por ser un subconjunto, implica la esfera de la vida, el conjunto en que está incluida. Mientras, en el esquema escolástico: la esfera de la vida es reducida a un subconjunto de la conciencia; entonces, la conciencia no puede implicar la vida, lo cual sería lógicamente inconsecuente. Tampoco puede decirse que la conciencia produce la vida. Para el escolástico, la conciencia es la que vive, y se identifica con la vida. Al decir «yo viviente», no significa necesariamente «yo existente en la vida real». Esta identificación denota el error que ya se ha subrayado: identificaría otra vez conciencia con existencia. El existir de la conciencia no «implica» el existir en la vida real entre las cosas, a menos que antes se haya fundamentado el existir de la misma conciencia. En tal caso, si la conciencia existe, también debe existir la vida, porque la vida es la que produce la conciencia. Ahora, ¿cómo demostrar que la conciencia «existe»?, ¿únicamente por la intuición misma de esta conciencia? Solo entonces podría decirse que la «conciencia es una experiencia de vida real» (loc. cit., p. 23). Incluso la cita de Gabriel Marcel –«es una creencia innata»– (loc. cit.) no sirve para afirmar la conciencia, porque la frase de Marcel está puesta en un ámbito existencial; Marcel apela a la «presencia total del ser», que ya es experiencia.

5 La otra dimensión de los actos afirma que un acto de la conciencia «es un acto de mí mismo» (loc. cit., p. 24), me pertenece: El acto, como una unidad visualizada por la conciencia, es una realidad experimental puesta en luz por la intuición. Como tal, es anterior a la conciencia, y la conciencia como conciencia de algo, depende del acto que se considere. Pero en este nivel primitivo no puede afirmarse de repente que se trata de un «acto de mí mismo» o que sea de mi propiedad. Es simplemente un «acto» que habrá de analizar, incluso si se trata de un acto de experiencia intelectual: Figura 10 Nadie me demuestra que es «mi acto».No es conceptual, sino un dato.Yo lo veo: entra en mi campo de conciencia.Es mi experiencia en cuanto despierta mi conciencia, le da vida y ser.Se me da originariamente. En cada acto, la experiencia se da progresivamente: hace frente, es evidente, es paralela, es potencial, es posible. Lo evidente se da como iluminación clara; lo complementario, como un avance en el descubrimiento (de un paso a otro); lo escondido, como posibilidad sugerida, por la apertura del ser en un acto que continúa o en una serie de actos. Puede considerarse existencia (proyección), pero no deja de ser experimental.De manera contraria, el escolástico confunde e identifica la conciencia con la experiencia. No se da cuenta de que la conciencia nace de la experiencia, es fenoménica. Y esto vale también para las experiencias meramente intelectuales, que siempre preceden la conciencia. Veo que: (2 = 2), (3 < 5 ), (7 > 2), (400 # 401); (derecha # izquierda) y (derecha e izquierda son «simétricas»), (la cabeza está «arriba» de los pies), etc. Las experiencias de actos intelectuales no son reales, lo cual no significa de que no sean experiencias: se experimentan como actos no reales, pero mentales; los conceptos no son cosas, pero son entidades mentales. En tales actos, yo me siento involucrado en el acto mismo. En ellos, el «yo» se descubre y surge; el «yo» se define a través de actos de vida, intuitivos y vivientes, o seres. El «yo» se perfila en tales actos, hay mucho camino que recorrer antes de declararlos «actos de mí mismo». Como si el «yo» estuviera ya hecho, constituido, existente, antes de sus actos, individualizado, y por tanto separado de tales actos, que se supondrían ser de su propiedad. Esta «separación» inicial afecta, posteriormente, a toda la concepción escolástica del ser: yo y el otro, el yo y el «no yo», lo de dentro y lo de fuera, lo propio y lo extraño, como si fueran cosas independientes y bloqueadas en su ser abstracto. En el camino hacia el «ser del yo», desde el «es» experimental (un ser particular), el acto de experiencia precede a la reflexión de la conciencia (intencionalidad): la existencia precede la esencia. Sin embargo, al mismo tiempo se da la consciencia reflexiva que analiza el acto en cuanto tal y descubre la presencia de su propio yo, a pesar de las variaciones de la intuición experimental. Es diferente el caso de las «intuiciones intelectuales», las cuales se dan en la propia mente. Sus dimensiones son: necesidad, oposición, analogía, identidad de entidades racionales. También son evidentes, pero poseen otra clase de ser, es decir, otra región del ser con valores, formas y relaciones espirituales.

6 Es más fácil y superficial hablar de los «actos» que se dan en la experiencia sensible, en una intuición espacio-temporal. Sin embargo, los actos que se dan en una intuición intelectual son más evidentes, más estables que las experiencias sensibles. En estos, la presencia del «actor», que soy yo, adquiere nuevas dimensiones mucho más poderosas y generales. La razón se encuentra en la proximidad inmediata del «ser» intelectual y espiritual. No se da un «yo conozco genérico», sino solamente un «yo conozco… este objeto», indicado por este «acto». No se da una conciencia prefabricada a la cual se le aplica un «ser acto», sino que se produce un «acto» en el que se genera la «conciencia de ser...» (loc. cit., pp. 24-25). Es arbitrario afirmar que algo se extiende «más allá de mi experiencia»; no hay un más allá de la experiencia. La experiencia misma es la que «viene a ser». No hay un más allá ni un más acá, sino un «es» que crece en todas las dimensiones, una de las cuales será el «yo», pero no es la única. Aquí recordamos la espléndida frase de El banquete: «la mortalidad encierra la inmortalidad». Siempre se trata de experiencia. Al contrario, el escolástico ve la experiencia desde la conciencia (ibid., pp. 25-26).

Figura 11

7. El primer ser es el de la experiencia originaria. En la experiencia se manifiesta el «es» (es evidente, hace frente). ¿A qué se debe este «manifestarse»? Solo es la prioridad de la experiencia «en acto», o el ser de la experiencia, que es la que revela. Revelar es hacer ver: hacer ver sus posibilidades actuadas (en el acto).

Utilicemos un ejemplo concreto:

Camino por la calle y atravieso la calzada por esta pasarela. Primero veo la pasarela; esta es una experiencia previa. Ahora, al pasar, la pasarela es cosa previa: la veo, la paso.

1 El pasar es este acto que reúne la pasarela con el usuario, es decir, el transeúnte.

2 El acto es de los dos: ambos realizan ese doble acto. El acto es doble, actúa en mí y en la cosa de manera diferente. Al primero lo hace pasar; a la otra, la deja ahí.

3 La pasarela no pasa... hace pasar al hombre. En este «hacer pasar», actúa (¿o es actuada?).

4 El viajero pasa (en, con, por) la pasarela. Ambos unidos y contrarios. Sin esta unidad no habría acto; sin la diversidad, nadie pasaría. La unidad lleva la duplicidad en sí.

5 La pasarela no hace nada... solo está ahí, pero no solo deja pasar, lo hace.

6 El arbolito que está al lado de la pasarela, también deja pasar, pero no actúa ni es pasarela.

7 El «acto» es acto del pasajero: es moverse; son dos actores.

8 Es acto de la pasarela (resistir, acompañar, llevar, dejar pasar).

9 No pueden darse por separado: si hay un acto, es doble (o múltiple).

10 No son iguales: cada uno actúa a su modo; son dos vertientes contrarias, opuestas.

11 El acto mismo, en cuanto realización, también es doble: es uno y doble [¿aporía?, ¿contraste?]. La doble cara del acto del pasar –la experiencia– tiene dos contenidos: yo paso –me vuelvo pasajero–, esta cosa rige, se vuelve pasarela = «es» (estoy en el acto-está en el acto). El acto es:

Figura 12

La palabra límite entre los dos no es muy apropiada. El límite limita... ¿a quién?, ¿qué es el límite entre los dos? El límite, en este acto, no es una línea divisoria. Es un contacto trenzado de fuerzas... colaboración. El límite no debería ser ni yo ni la pasarela. Pero esto no es posible porque «es» ambos; va en contra de la línea del nihilismo: la nada. No es nada porque es ambos. Tampoco puede decirse que «se refieren el uno al otro» (ibid., p. 27); no solo se refieren, interactúan en un proceso largo y continuo, coexisten y coactúan. El referirse sería solo un concepto, mientras interactuar es una dinámica que evoluciona: actúan dos fuerzas dispares. Antes de llamar «no yo» a uno de los dos opuestos es necesario percibir la «unidad múltiple», una unidad de opuestos. Estos se intuyen y pueden ser dos o más. [La pasarela no solo rige y resiste, sino que también orienta, condiciona].

8. El acto y yo. Para este «autor», el acto, que soy yo, comprende tres cosas:

1 Experiencia del acto = el acto se da

2 Conciencia del acto = el acto es advertido

3 Conocimiento del acto = el acto es comprendido

Figura 13

El primero es el conjunto mayor –(a)– que incluye un subconjunto –(b)–, el cual, a su vez, engloba un subsubconjunto –(c)–, tal como se muestra en el esquema: (sin confundir «inclusión» con «implicación»: el conjunto mayor «incluye» al siguiente y, al revés, el subconjunto implica el conjunto mayor, del que es miembro).

La experiencia efectúa el acto (un ser) y provoca la conciencia, de la cual surge el conocimiento formal. El acto «es» primero. Para decirlo con exactitud, es la actividad experimental la que ilumina la conciencia, es decir, la hace brillar, prende su luz. La actividad no implica necesariamente conocimiento. Pongamos un sonámbulo: camina de noche sin saber que camina, igual dígase de los drogados y de los locos. De forma contraria, un conocimiento «implica» la conciencia. No se puede «pensar» en algo (conocimiento) sin darse cuenta (conciencia), pero se puede tener una «experiencia» antes de darse cuenta (conciencia).

La «implicación» es simplemente un nexo lógico. Al contrario, «actuar» es producir, realizar algo. Producir, como dice la palabra, es «poner delante», es hacer ver, poner en claro. Producir no es implicar, sino efectuar –prender la luz físicamente–. La experiencia produce la conciencia, pero no la implica. La «implicación» va en sentido contrario de la inclusión o producción. La conciencia «implica» el efecto experimental del mundo de la vida, pero no al revés, ya que va del subconjunto al conjunto; la conciencia implica el horizonte de la misma. No puede decirse que el pensamiento «pone claridad en la acción» (loc. cit., p. 28). En un primer momento experimental, el que precede la reflexión, el pensamiento, es proyectado por la acción, es decir, «brota» de la acción como de su fuente inmediata. Solo en segunda instancia puedo descubrir en la conciencia cierta autonomía en el pensamiento.

¿De dónde nace, entonces, la separación entre el «yo» y el «no yo»? Muchos como nuestro autor la dan por supuesta. En realidad, la oposición neta entre el «yo» y el «no yo» es efectuada conceptualmente por la mente. Se trata de dos conceptos muy bien definidos en cuanto a conceptos, pero no como realidades experimentales. La mente es libre de expresar a su modo cualquier concepto, ya sea real o bien un pseudoconcepto. De ahí derivan lo que Schrag llama «unidades granulares», que pertenecen a la mente y no a la experiencia. No hay un punto de vista capaz de «trascender» el «yo» y el «no yo» (ibid., p. 29) y «que englobe» en una sola mirada el «yo» y el «no yo». La idea de «trascender» también es eso, una idea, y se logra como fruto de una reflexión posterior. El «yo» es trascendental por su capacidad de hacerse a lo «dado» experimental, de enfrentarse al ser. Enfrentarse significa «estar con», «devenir». Y esta trascendentalidad nunca llega a ser una posibilidad completamente agotada; pero esto no significa partir el ser entre el «yo» y el «no yo». Precisamente en su trascendentalidad la conciencia se aclara en la experiencia, pero nunca es «definitiva». Lo que es definitorio es el Lebenswelt. La vida es la fuente de la posible comprensión; ella es su horizonte, aquello que se expresa en seres significados, signos que deben ser comprendidos.

9. La voluntad. En la actividad de experimentar, se efectúa también el acto de la voluntad como principio de acción, pero esta actúa también en posición consecuente al conocer experimental. La voluntad no es un «impulso de la vida» (idem), sino una actitud del actor –es decir, mía, en este caso– de cara a la vida: es una respuesta que a su vez incluye un conocimiento (aquí, un rechazo) y una conciencia según el esquema de conjuntos incluidos:

Figura 14

En los conjuntos, sabemos que un conjunto mayor «incluye» los subconjuntos (y no al revés), y que un subconjunto «implica» el conjunto mayor al que pertenece (y no al revés).

El esquema, como todas las metáforas, separa los niveles y los caracteres, mientras la actividad real experimental y consciente actúa de modo complejo y continuo. Las separaciones son meramente conceptuales. La voluntad hace su acto de presencia juntamente con el conocimiento de la conciencia, en la experiencia. La reflexión sobre el acto pretende ver cada aspecto por separado y los conceptualiza. De este modo obtengo un concepto de la voluntad, que no es representativo, porque no se trata de un conocimiento, sino de una fuerza que mueve la acción: tanto el conocimiento como la conciencia se incluyen en el acto volitivo. ¿Podría llamarse un concepto «perceptivo»?

10. El valor de las razones. Cuanto más se analiza el ser que se da experimentalmente y su contraparte consciente, tanto más se recurre a razones e interpretaciones. Raeymaeker, expone sus dudas sobre el valor de las razones, un valor a todas luces limitado y relativo, que da pie a las divergentes teorías filosóficas (p. 3). ¿Cuál es el remedio?

1 No formular teorías por puras deducciones especulativas, sino siempre encarnadas en intuiciones.

2 Fundar toda derivación racional en su base experimental.

3 Incluso en estos términos condicionados metodológi-camente, se encuentran seres brillantes de luz propia que se imponen a nuestra aceptación.

4 Esto significa dejar abierto el campo a nuevas experiencias e intuiciones, y a una comprobación repetida y constante de nuestra construcción filosófica.

5 La comprensión del ser no es fruto de una decisión, sino de una iluminación que obliga.

6 Hay decisiones necesarias y obligadas por el ser mismo, y esta obligación es moral e implica responsabilidad.

7 Mi decisión no me pertenece exclusivamente a mí, dada la compleja situación de cosas y personas que confluyen.

8 La fuente de mi decisión no se encuentra únicamente en mí, sino en la fuerza del ser y de su verdad en mi experiencia.

9 La autodeterminación es un asunto que debe ser estudiado y aclarado posteriormente para establecerla.

10 En la experiencia, recuerda Schrag, hay enlaces y un tejido conectivo, esencial a la concepción del campo.

11 La dicotomía del «yo» y del «no yo» es puramente un concepto escolástico que deberá ser analizado.

12 Oposición no significa contradicción ni dicotomía y menos separación.

13 Lo que llaman «no yo» es simplemente posibilidad de ser asumido por el «yo» o, dicho de otro modo, «una posible experiencia», una posibilidad de conquista de ser de parte del yo.

10.1 Tampoco es correcto afirmar que el «yo» es limitado por el «no yo». ¿Qué clase de límite se quiere significar? (loc. cit., p. 31). El «yo» no está limitado por un «no yo»; solo sabemos que en la experiencia el «yo» se descubre, crece, se afirma y, al extenderse, ocupa cada vez nuevas dimensiones en el ser. Desde el ser que se da, prácticamente previo a la conciencia, el «yo» consciente participa en este devenir experimental. Poco a poco avanza y cada paso es conocido, y es conocido como ser. El «no yo» solo puede ser un concepto elaborado por la mente, a partir del cual surge una terminología abstracta: más allá, trascendente, nada, no ser, límite, absurdo, etc.; es una terminología conceptual, sea real o no.

10.2 Lo más allá no es más allá de uno, sino el «trascender» activo de uno mismo, lo cual se relaciona con «lo exterior». ¿Hasta qué grado las cosas son «exteriores»?, ¿qué significa «exterior»? (idem). Atribuido al cuerpo humano, interior y exterior no son más que dos aspectos de la situación física, pero ¿qué pasa si se le usa metafóricamente? En el caso del cuerpo, interior y exterior se refieren a la misma realidad, pero al utilizar «exterior» para hablar de las cosas y de los seres, parece que no pertenece a la misma realidad: un ser interior y un ser exterior serían dos clases de seres separados y no propiedades de una unidad, lo cual es discutible y debe ser definido.

11. El despertar de la conciencia. La siguiente frase del autor es un evidente manipuleo para disfrazarse de fenomenólogo: «La conciencia, que es una vida intelectual y libre, se despierta en el cuadro de la experiencia sensible». De hecho, es una frase ambigua: «la conciencia se despierta en...». Esto puede significar que la experiencia despierta la conciencia, como hemos afirmado, pero en la mente del autor es la conciencia la que despierta la experiencia:

Figura 15

Lo correcto es decir que es despertada, iluminada, revivida, porque la experiencia «se da». Esto no significa que la conciencia sea meramente «pasiva», del todo determinada y efectuada, y que sea en sí «inexistente» o inconsistente. Es más bien una posibilidad real que se actualiza y «actúa», y que se nos da como objeto de investigación. Posibilidad y conquista actual de un ser es lo que constituye lo que llamamos lo «real». Lo que no podemos conocer es la «totalidad de los real» (ibid., p. 32), precisamente por ser «un campo dinámico». La totalidad, aunque se determine solo intelectualmente como concepto, nunca es un conjunto acabado: podríamos llamarlo con un término matemático: un «conjunto infinito». Y esto vale tanto para los seres que se dan como contenido del acto experimental, cuanto también para el actor (o sea el yo) que interviene en el acto. ¿Cuándo podríamos determinar la «totalidad» de la conciencia del yo?

11.1 A pesar de todo, la conciencia posee una identidad, como bien lo expresa Heidegger (1988), en Identidad y diferencia: «Yo soy yo» (p. 9). Allí cita a tres personajes de un diálogo de El sofista, el cual se traduce enseguida: «Por tanto, cada uno de ellos es, por cierto, otro de los otros dos; pero él mismo es, consigo mismo (y para sí) la misma cosa». Y no es solo la conciencia del yo la que posee identidad, ya que sucede igual con los seres que se producen en la experiencia, por cuanto no puedan analizarse psicológicamente, como ocurre con la conciencia: «La fórmula más apropiada para el principio de identidad es: A es A» (loc. cit., p. 10). Lo anterior significa que es ella en persona su ser, pero también que es la misma consigo misma, lo cual indica una unidad dual en la que la identidad es mediación entre ambos o, como dice Heidegger, «surge la mediación en el ámbito de la identidad». Es la misma unidad, la que posee en sí las raíces de la multiplicidad y de la dialéctica en el ser del acto.

12. En todas estas explicaciones es evidente que la claridad viene a la conciencia desde el acto, el cual constituye, en la experiencia, el faro de luz: en sentido completamente opuesto a la frase del autor, quien se horroriza de los sentidos: «no le es dado despojarse del conjunto de las sensaciones, y estas constituyen una franja opaca, que turba la mirada del espíritu» (loc. cit., p. 33). Esta frase nos rememora una parte de Fedro: la figura del caballo rebelde, que tira el carro hacia abajo, y del cochero –el alma–, que no puede dominarlo. En esto se confunden cosas vanas que conviene dilucidar a propósito de la experiencia:

1 Las sensaciones no son «opacas», sino luminosas; y amplían la región del ser, aunque no sean el único medio.

2 Las sensaciones no turban la mirada del espíritu, sino que son el sustrato que fundamenta la reflexión en la que se mueve el espíritu.

3 Pueden surgir contrastes en la actividad del espíritu, pero las oposiciones encuentran su origen en el mero principio del acto mismo: uno-múltiple, físico-viviente, sensible-mental, antagonismo que demanda una resolución, tal como lo explica Diotima en El banquete.

12.1 Por una parte, se exageran distinciones conceptuales como las que separan el «yo» de «la realidad del yo mismo». Por otra parte, se exagera en sentido contrario «la realidad que soy yo», como un «hecho» desgajado de la conciencia; es «un “dato” que hay que observar» (idem), que presenta un yo totalmente pasivo: «yo no podría cambiar nada de este hecho». Esto choca siempre contra conceptos fijos y no de realidades existentes en sus contextos. Similar es el caso de la distinción entre «libertad» y «naturaleza», como si se tratara de realidades separadas y comparables (ibid., p. 34): «La naturaleza de la cual procede nuestra actividad espiritual, no de entre nosotros». Entonces, ¿no poseemos libertad? Pero luego añade que nuestro movimiento es libre; ¿cómo se conjugan ambas cosas? Gabriel Marcel (1968) nos advierte que debemos evitar el abuso de palabras que solo reflejan conceptos y no realidades: «estar en guardia, contra las acechanzas del verbalismo» (p. 201).

12.2 Después de haber separado «nuestro ser» de «la realidad que nos rodea», se pretende establecer relaciones entre un yo y los otros hombres. Es increíble que no se vea que tales relaciones ya están establecidas, física e intelectualmente, y que nadie puede liberarse de ellas. La tendencia consiste en querer establecer «términos» (cosas, objetos) y no dejarse llevar por las relaciones mismas, como en el caso de la empatía de Husserl (loc. cit., p. 23), Stein (¿Qué es la filosofía? Una conversación entre Edmund Husserl y Tomás de Aquino, 2001, p. 57), Scheler (loc. cit., p. 56) y Levinas (loc. cit., p. 143).

Citaremos todavía una frase de este autor en la que la ambigüedad de expresiones es muy manifiesta. «La experiencia humana, tal como acabamos de describirla, surge y se desarrolla en el seno de la realidad existente: es siempre una percepción de ser». Parece legítima fenomenología, pero enseguida se instala el escolástico: «En todo acto de conciencia, el yo se manifiesta a sí mismo como un yo real y existente; comprueba su propio ser, así como su contacto inmediato con el ser del no yo» (loc. cit., p. 36) en lo cual ya no es la experiencia, sino la conciencia la que manifiesta el ser.

13. A pesar de insistir en el horizonte del mundo de la vida, como fundamento último, la fenomenología no habla de un ser «absoluto». El carácter del ser es más bien «apodíctico», para utilizar una expresión de Husserl; el «ser» es autoafirmado, pero no absoluto (loc. cit., p. 32). Ninguno de los seres que se evidencian en la experiencia inmediata es absoluto, solo Dios se da como tal, pero a un «pensar profundo» como diría Heidegger en Carta sobre humanismo (1959, p. 23). Absoluto significaría suelto de ligas y ataduras, que vale por sí y no depende de ningún otro, o que no reconoce más poder que el propio. Es como decir que el ser no puede relacionarse, mientras precisamente se nos da en una intensa red de relaciones. Un ser cualquiera que conozcamos en la experiencia se relaciona con muchos otros, y también el «acto» mismo de la experiencia se relaciona intelectualmente con infinitos otros actos. En este sentido se niega que el ser tenga algo de absoluto. Lo absoluto solo puede entenderse como un concepto de la mente, sea este positivo o negativo, es decir, como un pseudoconcepto.

14. Otro aspecto del ser que puede ofrecer dudas es la «presencialidad»; el ser se hace presente en la experiencia con su propia fuerza. Esto no significa que esta presencia defina «lo presente» del tiempo… Este es un punto que no puede ser aclarado con pocas palabras. Solo citamos la frase ambigua del autor: «El presente del verbo “ser” se opone al pasado; indica el “momento presente del tiempo”, el momento en que actualmente tengo conciencia de existir y que se encuentra en una relación definida con los momentos anteriores y con los que aún han de venir» (loc. cit., p. 40). El «es», en cuanto verbo, evidentemente se relaciona con otros tiempos del verbo y pertenece a la esfera lingüística, no al mundo real. La «presencialidad» del ser que se da en la experiencia inmediata no pertenece al «verbo», ya sea presente, pasado o futuro. Siempre que en fenomenología se habla de presente, se habla de la dimensión experimental del ser.

Al proyectar nuestra atención al ser que es dado, se comprueba que él dura, se prolonga y deviene. En esta «duración que cambia», se encuentra la raíz de la temporalidad. Esta dimensión temporal se da como una potencialidad –no la única– del ser. Podemos especificar algunas de estas propiedades.

Todas estas propiedades, y muchas más, se encuentran «presentes» en el acto «apodíctico» del «ser», que se da de inmediato en cada una de las experiencias. No son conceptos, sino acción, vida en la unidad-multiplicidad del presente; no hay separaciones en esta unidad, sino solo variedad y diferencias.

Figura 16

Las propiedades son aspectos del acto del «ser» que se da; los conceptos son interpretaciones más o menos arbitrarias de la mente que luego se transmiten al lenguaje, pero nunca son absolutas. Es necesario recordar que «absoluto» no es lo opuesto a «relativo», sino a «atado», «dependiente». La palabra «relativo» deberá ser explicada en otro apartado.

15. Un último punto de reflexión, para terminar esta crítica introductoria, se refiere al «yo» involucrado en cada experiencia. En este momento preparatorio no podemos todavía afirmar nada del «yo»; solo sabemos que lo encontramos vislumbrado en el acto experimental. Es muy atrevido llamarlo «ser», como hace el autor, quien a través de sus conceptos abstractos se atreve a afirmar lo siguiente: «Todo es ser, el “yo” y el “no yo”, su realidad entera, cada una de sus partes» (ibid., p. 44). Sin embargo, seguramente podemos afirmar lo siguiente: El «yo» está entre las cosas que amamos en el mundo. O bien, ¿el mundo está dentro del yo?, pero no sabemos qué significa dentro ni fuera. ¿Quién está dentro de quién? Y, ¿dónde está el «fuera» y de qué? Será conveniente que empecemos por no dejaros atrapar por las palabras.

Lo más admirable de esta introducción es que nuestro autor escolástico cierra sus consideraciones preliminares con la frase siguiente:

La reflexión sobre la estructura fundamental de la experiencia humana nos ha proporcionado el punto de partida de nuestras investigaciones. De golpe hemos percibido entonces el ser. El ser revela una solidez absoluta por tanto es el punto de apoyo más indicado para una elaboración filosófica (ibid., p. 49).

¿Y no dijo, entonces, que el punto de partida era la conciencia?

Esto solamente prueba que hacia la mitad del siglo XX, los mismos escolásticos ya percibían el atractivo del enfoque fenomenológico, incluso al estar atrapados en la red de conceptos tradicionales elaborados en la Edad Media. Estas oscilaciones de pensamiento pueden tener dos razones:

1 Por no tener la suficiente confianza en que, sobre la base fenomenológica, se pudiera construir una verdadera metafísica, con el peligro de quedarse en un vacío de especulación aceptable.

2 Por la dificultad de crear un mundo nuevo, se avanza en regiones del ser previamente desconocidas y difíciles de interpretar.