Читать книгу Comentario al texto hebreo del Antiguo Testamento - Job - Franz Julius Delitzsch - Страница 100

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¹⁸¿Y por qué me hiciste salir de la matriz? Habría expirado y nadie me habría visto.

¹⁹Sería como si nunca hubiera existido, llevado del vientre a la sepultura.

²⁰¿No son pocos mis días? ¡Déjame, pues! Apártate, que pueda consolarme un poco

²¹antes que vaya para no retornar ya más a la tierra de tinieblas y sombra de muerte,

²²a la tierra de oscuridad, como a media noche, tierra de sombra de muerte y confusión, donde la luz es como tiniebla de media noche.

La pregunta ¿y por qué? (10, 18) viene seguida por un futuro en modo condicional (Gesenius 127, 5) y trata de aquello que podría y debería haber sucedido en el caso de que Dios no le hubiera hecho nacer vivo: Yo debería haber expirado, como si no hubiera nacido (cf. 3, 13, donde el pretérito expresa de un modo más objetivo aquello que debería haber sucedido).

Estos modi conditionales continúan en Job 10, 19: Yo hubiera estado (es decir, hubiera seguido en el vientre) como si no hubiera existido (cf. la breve expresión elíptica de Abd 1, 16)⁴⁷, es decir, como alguien que apenas ha entrado en la existencia, como si todo se hubiera reducido al principio, sin más desarrollo (en la concepción). Sería como si nunca hubiera vivido, habría sido llevado (הוּבל, como Job 21, 32) del vientre (sin ver la luz, como la ve quien nace) a la sepultura. Este rechazo de su vida se expresa (10, 20) en el deseo de que Dios se complazca en relajar un poco su cerco, dejando de perseguirle con esa fuerza, antes de que llegue y le trague la noche del Hades. No podemos traducir con el targum : ¿No son pocos mis días y se desvanecen? Ni tampoco con Oetinger: ¿No cesará la cortedad de mis días?

Ambas traducciones van en contra de la acentuación y del ritmo poético del texto. Olshausen insiste en la extrañeza de que no exista ni un acento pausal débil en ym;äy", pero, al menos indirectamente, hay un acento, pues el munach equivale aquí del dech, a partir del cual se ha formado (cf. mi Comentario a Salmos II, 505. De un manera consecuente, Seb. Schmid traduce de un modo correcto: nonne parum dies mei? ideo cessa (¿no son pocos mis días? ¡Cesa por tanto!).

El kere pone el optativo (ld"_x]w:) en lugar de una expresión precativa (lD"x.y<À:: en el sentido de “cesa pues, apártate de mí” (imperativo consecutivo con waw de resultado, Ewald, 235, a). Cf. la conclusión precativa del discurso de Job 7, 16, pero allí no hay razón real alguna para cambiar la forma optativa del texto.

ישׁית (voluntativo para ישׁת, cf. Job 9, 33) puede ser suplementado con פניו, עיניו o לבו (Job 7, 17), cosa que, en contra de Hirzel, no se puede hacer con שׁבטו, tras Job 9, 34, pues no responde al uso del lenguaje hebreo, ni con מחנהו, copias suas (en contra de Bötticher). Pero שׁית, lo mismo que שׂים, Job 4, 20, significa volverse a uno mismo, se disponere, en el sentido de estar a la espera de, de manera que שׁית מן significa “volver a”, como שׁעה מן, Job 7, 19, Sal 39, 14 (donde, como aquí, viene después hg"yliîb.a;w>).

10, 21. Lo que Job desea es un alivio momentáneo de su sufrimiento, antes de bajar al Hades, que parece estar ya muy próximo, a la mano. Él presenta así al Hades como tierra de la oscuridad y sombra de muerte. tw<m")l.c;w>, que aparece por vez primera en el AT en Sal 23, 4, como derivado de l.c;, sombra, y de tm), muerte; esta es la palabra que se emplea para indicar la oscuridad de la región de los muertos y así se repite poco después.

Job presenta después a la muerte como tierra de la oscuridad que todo lo rodea, con עפתה, defectivo de עיפתה, de עוף, estar en tinieblas, con la he (ה) paragógica, intensiva, en lugar de עיפה, en Am 4, 13, quien también utiliza הבליג, y en Am 4, 9, en común con Job, en el sentido de oscuridad de media noche. אפל no puede significar la penumbra del crepúsculo, sino que es la ausencia total de luz del sol, como en Job 3, 6; 28, 3; Sal 91, 6; cf. Ex 10, 22, donde la oscuridad de Egipto se llama חשׁך אפלה.

Bötticher compara correctamente אפל y נפל: mersa ad imum h.e. profunda nox (es decir, noche que avanza, en lo más profundo de la oscuridad). Más aún, él llama aquí a la tierra con el nombre de sombra de muerte, porque está desprovista de orden y sentido. Por su parte, סדרים, es un ἅπ. Λεγ; no aparece más el AT, pero es una palabra común en hebreo posterior, donde cualquier cosa vinculada a la sombra de muerte viene a presentarse como caos, pues carece de una línea clara que distinga a las diversas cosas.

Es difícil determinar si ותּפע ha de referirse a ארץ, y tomarse como aquello que ilumina (como futuro consecutivo, con acento en la penúltima línea y sintaxis como la de Job 3, 21. 23 e Is 57, 3), o si ha de tomarse como neutro: Y brilla allí (donde quiere que aparezca), como la oscuridad de medianoche. Dado que ותּפע (de יפע, elevarse, brillar, cf. Comentario a Sal 95, 4) igual que האיר, no aparece en ningún otro lugar como neutro, preferimos (con Hirzel) vincular esa palabra (ותּפע) a ארץ, como la opción más segura.

En esa línea, אפל significa aquí la más profunda oscuridad, ipsum medullitium umbrae mortis ejusque intensissimum, la intensidad mayor de las sombras de muerte, como ha puesto de relieve Oetinger. Lo que aquí se llama luz, es decir, el grado más intenso de oscuridad, es como la media noche de este mundo: “No es luz, sino oscuridad visible”, como dice Milton, hablando del infierno.

Interpretación de Job 9-10. En este pasaje, Job evoca por primera vez el principio en el que se funda el ataque de sus amigos. Está dirigido principalmente en contra de Elifaz, porque la crítica de los otros dos amigos se fundamenta en los mismos principios.

Pues bien, a partir de esto, a pesar de que la primera parte del discurso de Job no se refiere a él, ni a sus amigos, no podemos decir (con Ewald) que se trata de un simple soliloquio. Hasta 9, 28, Job se dirige a sus amigos; y además, cuando se dirige más tarde a Dios, todo lo que dice a Dios está fundado en lo que sus amigos han dicho en contra de él.

La máxima de los amigos era que Dios no pervierte el derecho, sino que actúa con justicia en todo lo que hace. Los amigos concluyen partiendo de ello que ningún hombre, aunque sea sufriente, puede justificarse a sí mismo. El deber de los hombres consiste en humillarse a sí mismos bajo la justa mano de Dios. Job asiente a todo eso, pero su asentimiento es un mero sarcasmo de aquello que ellos dicen.

Job admite que todo lo que Dios hace es recto; pero no porque lo sea en sí mismo, sino porque es obra del Dios absoluto, en contra del cual no puede protestar ninguna creatura, por más clara que sea su conciencia de inocencia. Job rechaza así la bondad de Dios, y mira todo aquello que él hace que sea como producto de su voluntad arbitraria. Lo que Dios hace y dice debe ser verdadero y justo para los hombres, aunque no sea justo y verdadero en sí mismo.

El Dios de los amigos es un Dios de justicia absoluta; el Dios de Job es un Dios de absoluto poder. El Dios de los amigos trata a los hombres según la regla objetiva del derecho; el Dios de Job lo hace conforme a su pura libertad, la cual, libre de todo freno viene a convertirse en puro capricho.

¿Cuál es la razón por la que Job despliega una visión tan triste y dura del tema? Son los mismos amigos los que, por la visión tan fuerte que han asumido, le hacen escorarse hasta ese extremo. Por su parte, ellos imaginan que la justicia de Dios es fundamento suficiente para dar razón de todas las desgracias de la humanidad, y en particular de la de Job. Ellos sostienen así, con respecto a la humanidad en general (Elifaz partiendo de su propia observación y Bildad llamando en su ayuda a la sabiduría de los ancianos), que los impíos, aunque prosperan por un tiempo, desembocan en un fin terrible; y respecto a Job se atreven a decir que su desgracia es un justo castigo de Dios, aunque se trate de un castigo pensado para su bien.

En contra de la primera afirmación de los amigos (que los malvados tienen un fin terrible…) se rebela la propia experiencia de la vida de Job. En contra de la segunda (que su desgracia es castigo de Dios) se rebela su conciencia, y lo hace con indignación. Ciertamente, la observación de Job es tan correcta como la de sus amigos, pues tanto la historia del pasado como la del presente ofrece muchos ejemplos de juicios que han caído de pronto sobre los impíos y también de visitas destructoras de Dios sobre los justos, de forma que han sufrido por igual los inocentes y los culpables, que son los responsables de esos juicios.

Pero en relación con su desgracia, Job no tiene razones para argumentar en una línea posterior, propia del Nuevo Testamento donde se pueden aplicar las palabras de Brentius: “Todo lo que acontece tras la justificación de la fe se aplica al piadoso, es decir, al inocente”. Job no puede situarse todavía en ese plano, no puede partir de la justificación del impío, en la línea en que lo han hecho Jesús o Pablo.

Según eso, si el sufrimiento de Job no fuera tan severo y su fe no hubiera sido tan poderosamente sacudida, él podría haberse situado ya en la línea del Nuevo Testamento, siendo confortado con el pensamiento de que los caminos de Dios son insondables. Pero él se encuentra perplejo, porque: (a) por un lado, él (Job) no puede negar los muchos aspectos de la justicia del gobierno divino en el mundo (él no los niega, ni incluso aquí); (b) por otro lado, él considera las numerosas incongruencias del destino humano ante la justicia de Dios⁴⁸.

Job no está todavía en el Nuevo Testamento, de forma que su propia suerte ha terminado siendo inexplicable para él, sin que por ello haya llegado a perder la confianza radical en el divino amor, ni la conciencia de una fe como la de Asaf (levita y músico del templo de Jerusalén, autor del salmo 72) quien, como dice Lutero, se esfuerza por mantenerse dirigido hacia Dios, en medio de la ira y del infortunio, como a través de un campo de espinas, como si tuviera que atravesar un camino de lanzas y espadas.

Job camina así también entre conflicto y tentación. Él no comprende el motivo y propósito divino de su sufrimiento, ni tiene una fe tan firme y tan inquebrantable que le hubiera permitido superar las visiones equivocadas de Dios, de manera que sus dispensaciones constituyen para él un enigma.

En esa línea, como ha mostrado su primer discurso (maldiciones del cap. 3), Job se encuentra atormentado por pensamientos que forman parte del conflicto de la tentación. La imagen del Dios de gracia permanece escondida para él, de forma que solo percibe la acción de la ira divina y pregunta: ¿Desde dónde puede ofrecer Dios luz a los que sufren? Esta es una pregunta que no puede sorprendernos mucho pues, como dice Lutero: “No ha existido nunca alguien tan santo que no haya sido atormentado con este quare, quare: ¿por qué, por qué? ¿Por qué han de ser así las cosas?”.

Pues bien, los amigos, que conocen tan poco como el mismo Job la solución de este misterio, le censuran por sus preguntas y piensan que las proposiciones que ellos defienden (no hay en el hombre justicia que pueda mantenerse ante Dios y Dios no pervierte jamás el derecho) pueden ser y son la llave para resolver el misterio. Pero, en ese contexto, el conflicto se vuelve más hiriente para Job, porque esa justicia de Dios de la que le hablan los amigos no le ofrece ninguna explicación satisfactoria de su propia suerte ni de las aflicciones de la humanidad en general.

La justicia de Dios, que sus amigos juzgan suficiente para explicar todo lo que acontece a los hombres, Job no puede mirarla como “derecho” propio del Ser Supremo (en contra de los hombres). Y así, mientras sus amigos piensan que toda acción de Dios proviene de su justicia, él piensa que todo lo que Dios hace está controlado por su absoluto poder, no por su justicia.

Este principio, carente de consuelo, hace que Job se encuentre perplejo y sin respuesta ante el problema o misterio que le desborda: (a) Por un lado, él sabe que es inocente. (b) Por otro lado, él debe aparecer como culpable ante Dios, teniendo que mantenerse así, sin palabras, ante su terrible majestad. La única salida para él sería la de colocarse ante Dios, frente a frente, para hablar con él sin miedo, defendiéndose a sí mismo, y esperando una respuesta que le permita conocer la razón de su destino de dolor (Job 9).

En ese contexto, tras unos discursos en los que no existe ninguna conciencia ni experiencia del amor de Dios, Job ha podido formular esta oración emocionante: ¡No me condenes sin que yo sepa la razón por la que tú lo haces, obrando de esta forma! (Job 10, 1-7).

Cuando mira hacia atrás, se ve obligado a alabar a Dios como su Creador y Conservador, por aquello que el mismo Dios ha hecho por él (Job 10,8-12); pero cuando piensa en su condición presente Job descubre que, desde el mismo principio, Dios ha tenido el designio de descargar sobre él su ira, para llenarle de enfermedades, y para privarle de toda la alegría vinculada a la conciencia de su inocencia (Job 10, 13-17). Él se descubre así perseguido por Dios.

Por eso, Job se siente obligado a mirar a Dios como a su enemigo y este pensamiento se impone en él sobre el recuerdo de la bondad divina que a su lado no actúa ya en su vida. De todas formas, si Dios fuera su enemigo, él podría preguntarse: ¿De dónde, entonces, y por qué he venido a la existencia? En ese contexto, mientras él se retuerce como un gusano bajo el poder omnipotente de Dios, Job le pide que al fin le deje perderse en la tierra de la oscuridad, de donde no hay retorno, para así no tener que sufrir ya más (Job 10, 18-22).

Brentius afirma que este discurso de Job contiene blasfemias del infierno, y lo explica de esta forma: En medio de tanto horror de juicio, Job no siente a Dios como Padre, sino como carnicero (non enim in tanto judicii horrore Deum patrem, sed carnificem sentit). Pero Brentius añade también que en pasajes como este de Job 10, 8-12, la fe hace que su mente se eleve hacia Dios, incluso en medio del juicio, pues cuando alaba las misericordias de Dios lo hace spiritu fidei, con espíritu creyente, y no podría hacerlo así a no ser que permaneciera en él una chispa de fe (fidei scintilla).

Esto es verdad. El fundamento de la fe de Job permanece firme incluso en medio del más fiero conflicto de la tentación, y así se manifiesta de un modo continuo. No seremos capaces de entender el tema de fondo de este libro de Job a no ser que veamos esta fidei scintilla en el fondo de su vida, pues si en ella no quedara algo de fe, eso habría significado el cumplimiento de la acusación Satán y la derrota de Dios (pues no habría en el mundo nadie que le reconociera como tal, aun en medio del dolor).

Pues bien, mirados en esa línea, los pensamientos indignos que Job eleva contra Dios (y que Brentius llama inferni blasphemias) no llegan nunca a presentarle como su enemigo total, como alguien a quien él rechaza y niega, como quería el Diablo, aunque él (Job) le tome a veces como un tipo de ser maléfico, lleno de rabia en contra de él. Por eso, a pesar de la imaginada enemistad de Dios en contra de él, Job nunca llega a declararse enemigo de Dios, de forma que nunca le condena y rechaza del todo, hasta maldecirle (en la línea del ברך אלהים).

De esa forma, en el fondo, Job no se revuelve contra Dios (para negarle y matarle), sino que, a pesar (o en medio) de sus palabras duras se inclina ante Dios en oración. Su alma está llena de la adoración de Dios, de reverencia por su poder y majestad.

Ciertamente, Job puede discernir claramente las obras maravillosas de Dios en la naturaleza, entre los hombres, con su poder creador y su providencia gratuita, cuyas obras él mismo ha experimentado. Pero sus pretendidos amigos (que son sus acusadores) han extendido un oscuro velo sobre este misterio, de forma que, en esta situación, él no puede contemplar ya más el rostro amoroso de Dios. Su fe es incapaz de dispersar esta nube de oscuridad divina, de manera que solo ve un lado del carácter divino: su poder infinito (no su amor providente).

Y dado que mira hacia Dios como el Todopoderoso y el Airado, su sensación se manifiesta de un modo alternativo bajo dos o tres fases que son igualmente trágicas. En un momento dado, él se eleva, con la conciencia de la justicia de su causa. En un segundo momento se hunde de nuevo ante la majestad de Dios, ante la cual sin embargo sucumbe. Finalmente, en otro momento su sentimiento de autoconciencia queda desbordado y sofocado por la severidad de su sufrimiento, de manera que comienza a importunar a Dios con peticiones.

Es verdad que, mientras mira sus sufrimientos como dispensaciones del juicio divino, Job responde y critica a Dios de un modo injusto, pues cree que Dios ha sido injusto con él. Pero debemos recordar que este estado de conflicto y tentación no excluye la idea de que nos hallamos ante una especie de ocultamiento temporal de la fe, de forma que (como Baumgarten lo ha dicho de un modo muy adecuado, Pentat. i. 209), el secreto profundo de la oración es que el hombre puede permanecer unido al Ser Divino en medio de una oscuridad como esta. Desde ese fondo podremos comprender que esta nube oscura necesita ser removida por el mismo Dios, a fin de que Job pueda mantenerse en pie ante el Dios del amor, que es Justo y Santo.