Читать книгу Teoría y análisis de la cultura - Gilberto Giménez Montiel - Страница 24

Señalaremos, a continuación, las funciones principales de las representaciones sociales, o, lo que es lo mismo, las funciones de la cultura en cuanto interiorizada por los sujetos. Estas funciones nos permitirán precisar, de rebote, dónde radican la eficacia propia y la fuerza operativa de la cultura.

Según los teóricos de la corriente mencionada, las representaciones sociales tienen por lo menos cuatro funciones nucleares:

1) Función cognitiva, en la medida en que constituyen el esquema de percepción a través del cual los actores individuales y colectivos perciben, comprenden y explican la realidad. Se sitúan en esta perspectiva ciertos métodos que se proponen analizar la cultura de los grupos sociales, no desde fuera sino desde la perspectiva y las categorías de percepción del mismo grupo en cuestión. Es lo que algunos autores americanos llaman “crítica centrada en la cultura misma” (culture–centered criticism) utilizada, por ejemplo, para comprender y analizar desde dentro la cultura afroamericana. (141)

2) Función identificadora, ya que las representaciones sociales definen en última instancia la identidad social y permiten salvaguardar la especificidad de los grupos. Como diremos más adelante, la identidad resulta precisamente de la interiorización selectiva, distintiva y contrastiva de valores y pautas de significados por parte de individuos y grupos.

3) Función de orientación, en cuanto que constituyen guías potenciales de los comportamientos y de las prácticas. Y esto de tres maneras:

• interviniendo directamente en la definición de la finalidad de la situación (así, por ejemplo, se ha podido demostrar que la representación de una tarea determina directamente el tipo de estrategia cognitiva adoptada por el grupo, así como la manera en que ésta se estructura y se comunica);

• generando un sistema de anticipaciones y expectativas que implican la selección y filtración de informaciones y de interpretaciones que influyen sobre la realidad para acomodarla a la representación a priori de la misma;

• prescribiendo, en cuanto expresión de las reglas y de las normas sociales, los comportamientos y las prácticas obligadas.

En otras palabras: las representaciones sociales definen lo que es lícito, tolerable o inaceptable en un contexto social determinado.

4) Función justificadora: en cuanto permiten explicar, justificar o legitimar a posteriori las tomas de posición y los comportamientos.

En resumen: la cultura interiorizada en forma de representaciones sociales es a la vez esquema de percepción de la realidad, atmósfera de la comunicación intersubjetiva, cantera de la identidad social, guía orientadora de la acción y fuente de legitimación de la misma. En esto radican su eficacia propia y su importancia estratégica.

Lo dicho hasta aquí demuestra que la cultura puede ser operativa y eficaz sólo en cuanto incorporada por los individuos y los grupos, y en cuanto invertida en el flujo vivo de la acción social. (142) También se infiere de lo dicho que la identidad, concebida como la dimensión subjetiva de los actores sociales, constituye la mediación obligada de la dinámica cultural, ya que todo actor individual o colectivo se comporta necesariamente en función de una cultura más o menos original. Y la ausencia de una cultura específica, es decir, de una identidad, provoca la alienación y la anomia, y conduce finalmente a la desaparición del actor.

Concluyamos, con Michel Bassand, (143) que la cultura no sólo está socialmente condicionada sino que constituye también un factor condicionante que influye profundamente sobre las dimensiones económica, política y demográfica de cada sociedad. Max Weber, por ejemplo, ha ilustrado magistralmente la influencia de la religión sobre la economía en su obra La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Y después de él numerosos investigadores han demostrado que la cultura define las finalidades, normas y valores que orientan la organización de la producción y del consumo. Hoy en día conocemos también el papel fundamental que ha desempeñado la ciencia en el crecimiento económico contemporáneo. En cuanto al ámbito político, sabemos que la base del poder no es sólo la fuerza, sino también la legitimidad (que es un concepto cultural), y que las grandes familias políticas invocan siempre fundamentos ideológicos, filosóficos y hasta religiosos.

Por todo ello la cultura es una clave indispensable para descifrar la dinámica social. Decía Talcott Parsons que la energía y los recursos materiales condicionan la acción, pero la cultura la controla y orienta. Por eso mismo constituye una pieza esencial para la comprensión de los determinantes de los comportamientos y prácticas sociales. Por sus funciones de elaboración de un sentido común, de construcción de la identidad social y por las anticipaciones y expectativas que genera, la cultura está en la misma raíz de las prácticas sociales. La cultura especifica a una colectividad delimitando su capacidad creadora e innovadora, su facultad de adaptación y su voluntad de intervenir sobre sí misma y sobre su entorno. Hace existir una colectividad, constituye su memoria, contribuye a forjar la cohesión de sus actores y legitima o deslegitima sus acciones.

86- Clifford Geertz, La interpretación de las culturas, Editorial Gedisa, Barcelona, 1992; John B. Thompson, Ideología y cultura moderna, Universidad Autónoma Metropolitana–Xochimilco, México (1990). 1998.

87- ¿Quién no recuerda el famoso pasaje donde Clifford Geertz describe la cultura como una “telaraña de significados”?: “Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en telarañas de significación que él mismo ha tejido, considero que la cultura es esa urdimbre y que el análisis de la cultura ha de ser, por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones” (op. cit., p. 20).

88- “Es necesario distinguir en la naturaleza dos modalidades cuya irreducible diversidad frecuentemente se ignora: una naturaleza interna a la especie humana, de la cual nos valemos y sobre la cual operamos en la procreación, y una naturaleza externa, de la cual nos valemos y sobre la cual operamos en el trabajo fabril, mientras que el operar sígnico (lenguaje–conciencia) se ejercita no sólo sobre ambas especies de naturaleza [...] sino también sobre toda forma de práctica social y sobre sí mismo”. Alberto M. Cirese, Segnicità, fabrilità, procreazione. Apunti etnoantropologici, Centro Informazione Stampa Universitaria (CISU), Roma, 1984, p. 64.

89- El presupuesto es que no puede existir producción de sentido ni comunicación sin códigos socialmente compartidos. La noción de código implica, por un lado, la de convención o acuerdo social, y por otro, la de un sistema regido por reglas de interacción comunicativa (Umberto Eco). Wendy Leeds–Hurwitz lo define como “repertorio de signos, incluidas las reglas de su organización y de su uso”, y lo clasifica en tres grandes tipos: códigos lógicos, estéticos y sociales. Desde esta perspectiva, la cultura puede definirse como “repertorio de códigos” presentes en un determinado grupo o sociedad. (Semiotics and Communication, Lawrence Erlbaum Associates, Hove y Londres, 1993, pp. 51–73)

Puede encontrarse una discusión amplia e inteligente sobre la problemática de los códigos, en Umberto Eco, Semiotica e filosofia del linguaggio, Giulio Einaudi Editore, Turín, 1984, p. 255 y ss. Dice este autor, respondiendo a las intenciones iconoclastas de los post–estructuralistas: “Hablar de códigos significa considerar la cultura como hecha de interacción regulada; y el arte, la lengua, las manufacturas y la misma percepción como fenómenos de interacción colectiva regidos por leyes explicitables. La vida cultural ya no es vista como creación absolutamente libre, producto y objeto de intuiciones místicas, lugar de lo inefable, pura emanación de energía creadora o teatro de una representación dionisíaca regida por fuerzas que la preceden y sobre las cuales no tiene control. La vida de la cultura es la vida de textos regidos por leyes intertextuales, en los que todo lo ‘ya dicho’ opera como posible regla” (p. 300).

Finalmente, según Roman Jakobson “resulta imposible la comunicación sin un mínimo de lo que los teóricos de la información [...] llaman ‘posibilidades preconcebidas y representaciones prefabricadas’ ”, es decir, sin un mínimo de códigos. Cf. Ensayos de lingüística general, Seix Barral, Barcelona, 1981, p. 20.

90- Esta triple problemática se infiere de la definición del signo, como la propuesta por Peirce, por ejemplo: “Un signo, o representamen, es algo que, para alguien, representa o se refiere a algo en algún aspecto o carácter. Se dirige a alguien, esto es, crea en la mente de esa persona un signo equivalente, o, tal vez, un signo más desarrollado. Este signo creado es lo que yo llamo el interpretante del primer signo. El signo está en lugar de algo, su objeto. Está en lugar de ese objeto, no en todos los aspectos, sino sólo con referencia a una suerte de idea, que a veces he llamado fundamento del representamen”. Charles Sanders Peirce, La ciencia de la semiótica, Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires, 1974, p. 22.

Por lo tanto, en toda semiosis (o proceso social de producción de signos) habrá por lo menos tres momentos importantes: un código, la producción de significados con base en dicho código y un intérprete humano (real o posible) capaz de reconocer el signo producido, reproduciéndolo en forma de un signo equivalente (interpretante).

Según Peirce, la división tricotómica fundamental de los signos es la que los clasifica en iconos, índices y símbolos. Grosso modo, un icono es un signo que representa a su objeto en virtud de alguna propiedad que lo haga de algún modo similar a dicho objeto (v. gr., una pintura); un índice es un signo que tiene una relación real con su objeto (v. gr., los síntomas de una enfermedad); y los símbolos son signos puramente convencionales. Cf. op. cit., pp. 30–31; 46–62.

Según Umberto Eco, la definición de signo elaborada por Peirce es más extensiva que la de Saussure, porque no establece como condición necesaria que el signo sea emitido intencionalmente por un emisor actual y producido artificialmente. Por lo tanto, pueden considerarse también como signos los indicios (v. gr., los síntomas meteorológicos) y los comportamientos humanos no intencionalmente comunicativos de los que un intérprete eventual pueda inferir algo. Por lo demás, “admitir los síntomas como procesos semióticos no significa desconvencionalizar la semiótica para interpretarla como una teoría del lenguaje de Dios o del Ser. Solamente quiere decir que existen convenciones interpretativas (y, en consecuencia, un código) incluso en la manera en que intentamos descifrar los fenómenos naturales como si fueran signos que comunican algo. En realidad, la cultura ha seleccionado algunos fenómenos y los ha institucionalizado como signos a partir del momento en que, por circunstancias apropiadas, comunican algo. Esta perspectiva de Peirce permite resolver en términos semióticos incluso la teoría del significado perceptivo de los fenómenos naturales [...]” Umberto Eco, La estructura ausente, Editorial Lumen, Barcelona, 1978a, pp. 30–31.

Se infiere de todo esto que “sólo el destinatario humano es la garantía metodológica (y no empírica) de la existencia de la significación o, lo que es lo mismo, de la existencia de una función semiótica establecida por un código”. Umberto Eco, Tratado de semiótica general, Nueva Imagen/Lumen, México, 1978b, pp. 46–47.

La teoría lévistraussiana del símbolo y su utilización en antropología se encuentra en la ya citada “Introducción a la obra de Marcel Mauss”. Véase una exposición y una crítica de esta teoría, en Vincent Descombes, “L’equivoque du symbolique”, en Confrontation, Cahiers 3, primavera de 1980, pp. 77–95.

Pero la obra clásica sobre el símbolo en perspectiva lingüística y antropológica es la de Edmond Ortigues, Le discours et le symbole, Aubier, París, 1962.

91- Marc Augé, Théorie des pouvoirs et Idéologie, Herman, París, 1975, p. XIX.

92- Eliseo Verón, “Sémiosis de l’idéologique et du pouvoir”, en Communications, núm. 28, 1978, p. 17.

93- Eunice R. Durham, loc. cit., p 73.

94- Ibid., pp. 74–75.

95- Clifford Geertz, La interpretación de las culturas, op. cit., p. 91.

96- Los argumentos han sido tomados del ya citado trabajo de William H. Sewell, “The Concept(s) of Culture”, en op. cit., p. 48 y ss., y responden a la crítica de cierto número de autores que, partiendo de la idea de que la cultura debe estudiarse más bien como prácticas simbólicas dispersas y descentradas, y no como “estructuras” dotadas de coherencia, afirman que los “mundos culturales concretos” están plagados de contradicciones, débilmente integrados, muchas veces son cuestionados, están sujetos a continuos cambios y carecen de fronteras claramente delimitadas. Véase, por ejemplo, la teoría de la cultura como “caja de herramientas”, en Ann Swidler, “Culture in Action: Symbols and Strategies”, American Sociological Review, núm. 51, 1984, pp. 273–286.

97- De donde se sigue que las redes de relaciones simbólicas no son isomorfas con las redes de relaciones económicas, políticas, demográficas, etcétera.

98- Por ejemplo, el símbolo de la maternidad, que significa protección, cuidado y amparo, es casi universal y desborda cualquier contexto particular.

99- Eunice R. Durham, loc. cit., p. 72.

100- J.M. Lotman, Semiótica de la cultura, Editorial Cátedra, Madrid, 1979, p. 68.

101- Umberto Eco, “Social Life as a Sign System”, en D. Robey (ed.), Structuralism: An Introduction, Clarendon, Oxford. 1973, p. 110. Sobre la definición semiótica de la cultura, véase también Umberto Eco, Tratado de semiótica general, op. cit., pp. 57–66.

102- Eunice R. Durham, loc. cit., p. 71 y ss.

103- Todavía en los años setenta, momento de gloria de Clifford Geertz, el estudio de la cultura parecía ser un monopolio de la antropología. Pero en los ochenta y noventa el interés por la cultura se manifestó en la mayor parte de las disciplinas sociales (ciencias políticas, historia, sociología, estudios literarios, etcétera), hasta el punto de que se llegó a hablar del “giro cultural” (Cultural Turn) en las ciencias sociales. La razón estriba en que la cultura, como también la comunicación, de la que es indisociable, se halla situada en la encrucijada de todas las disciplinas que se ocupan de la sociedad.

104- “Contrariamente a Geertz, referimos el concepto de cultura menos a los modelos que a su proceso de continua producción, utilización y transformación en la práctica colectiva”. Eunice R. Durham, loc. cit., p. 75.

105- Michel Bassand, L’identité régionale, Éditions Georgi, Saint Saphorin, Suiza, 1981, p. 9.

106- Robert Wuthnow, Meaning and Moral Order, University of California Press, Berkeley, 1987.

107- Barry Brummett, Rhetoric in Popular Culture, St. Martin’s Press, Nueva York, 1994.

108- Ibid., pp. 157–178.

109- La metonimia, que representa una especie de economía del lenguaje, es una figura retórica por la que se toma la parte por el todo, o el caso particular por la categoría general. Así, por ejemplo, la lírica amorosa metonimiza frecuentemente a la mujer amada por la sola mención de sus ojos: Ojos bellos y serenos/si de dulce mirar sois alabados...

110- Se trata del asesinato masivo de cuarenta y seis indígenas chiapanecos, la mayoría de ellos mujeres y niños, por parte de grupos paramilitares apoyados por las autoridades locales, el 22 de diciembre de 1997.

111- Michel Bassand, Culture et régions d’Europe, Presses Polytechniques et Universitaires Romandes, Lausana, 1990, p. 129 y ss.

112- Pierre Bourdieu, La distinción, op. cit.; idem, Les règles de l’art , Éditions du Seuil, París, 1992.

113- G. Murdock y P. Golding, “Capitalism, Communication and Class Relations”, en J. Curran, M. Gurevitch y J. Woollacott (eds.), Mass Communication and Society, Edward Arnold, Londres, 1977.

114- Alberto M. Cirese, Cultura egemonica e culture subalterne, op. cit.

115- Dominic Strinati, Popular Culture, Routledge, Nueva York, 1996, pp. 130–175; Chandra Mukerji y Michael Schudson, Rethinking Popular Culture, University of California Press, California, 1991.

116- Olivier Donnat, Les français face à la culture, La Découverte, París, 1994.

117- Ibid., p. 9

118- Jorge González y Ma. Guadalupe Chávez, La cultura en México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes (Conaculta)/Universidad de Colima, México, 1996.

119- A. Mc Robbie, “New Times in Cultural Studies”, en New Formation, Spring Issue, 1991.

120- J. Storey, An Introductory Guide to Cultural Theory and Popular Culture, Harvester Wheatsheaf, Nueva York y Londres, 1993, pp. 199–200.

121- Ibid., pp. 199–200.

122- Donnat, Les français face à la culture, op. cit., pp. 359–362.

123- G. Tuchman, “The Simbolic Annihilation of Women by Mass Media”, en S. Cohen y J. Young (eds.), The Manufacture of News, Constable, Londres, 1981; Colin MacCabe (ed.), High Theory/Low culture, Manchester University Press, Manchester, 1986.

124- Pierre Bourdieu, “Dialogue à propos de l’histoire culturelle”, Actes de la Recherche en Sciences Sociales, núm. 59, 1985, p. 91.

125- Pierre Bourdieu, Le sens pratique, op. cit., p. 87.

126- Gioia Di Cristoforo Longo, Identità e cultura, Edizioni Studium, Roma, 1993, pp. 5–37.

127- Entre habitus e instituciones, entre “sentido práctico” y “sentido objetivado” se establece, según Bourdieu, una relación dialéctica. Por un lado, el sentido objetivado en las instituciones, producto de la historia colectiva, produce su “efecto de habitus en los individuos sometidos a su influencia mediante procesos sociales de inculcación y de apropiación cultural; y por otro lado el habitus opera la reactivación del sentido objetivado en las instituciones: el habitus es aquello que permite habitar las instituciones, apropiárselas prácticamente y, por eso mismo, mantenerlas en actividad, en vida y en vigor arrancándolas incesantemente del estado de letra muerta y de lengua muerta; es aquello que permite revivir el sentido depositado en ella pero imponiéndoles las revisiones y las transformaciones que son la contrapartida y la condición de la reactivación’’. (Le sens pratique, op. cit., p. 96.)

128- Pierre Bourdieu, Esquisse d’une théorie de la pratique, op. cit., pp. 174–227 ; idem, Le sens pratique, op. cit., p. 87 y ss.

129- Denise Jodelet (ed.), Les représentations sociales, PUF, París, 1989.

130- W. Doise y A. Palmonari, L’étude des représentations sociales, Delachaux et Niestlé, París, 1986, pp. 85–88.

131- Serge Moscovici, La psychanalyse, son image, son public, PUF, París, 1961.

132- Jean–Claude Abric, (ed.), Pratiques sociales et représentations, PUF, París, 1994, p. 19

133- Denise Jodelet, Les représentations sociales, op. cit., p. 36.

134- Jean–Claude Abric, Pratiques sociales..., op. cit., pp. 12–13.

135- Los estudios de Moscovici revelan cómo la recepción del psicoanálisis en los círculos católicos implicó, por una parte, la simplificación figurativa de la famosa tópica freudiana, con la elisión muy significativa de uno de sus componentes centrales: la libido; y, por otra, su vinculación a la confesión (como acto terapéutico basado en la palabra) y también a la relación sexual (debido al halo erótico que parece surgir entre el analista y su cliente). Además, socialmente la práctica del psicoanálisis se asocia con ciertas categorías sociales ya conocidas, como los ricos, los artistas, las mujeres y, de modo general, las personas de estructura psíquica débil (véase, Augusto Palmonari y W. Doise, “Caractéristiques des représentations sociales”, en W. Doise y A. Palmonari, L’étude des représentations sociales, Delachaux et Niestlé, París, 1986, pp. 20–23).

136- Los psicólogos sociales han podido demostrar, por ejemplo, que entre el conjunto de rasgos psicológicos que atribuimos a una persona hay siempre uno que condensa y da sentido a todos los demás, hasta el punto de que, aún permaneciendo los mismos rasgos, el simple cambio de énfasis parece implicar que ya no se trata de la misma persona.

137- Ch. Guimelli (ed.), Structures et transformations des représentations sociales, Delachaux et Niestlé, París, 1994.

138- Jean–Claude Abric, Pratiques sociales et représentations, op. cit., pp. 19–30.

139- W. Doise, W.A. Clemence y F. Lorenzi–Cioldi, Représentations sociales et analyses de données, Presses Universitaires de Grenoble, Grenoble, 1992 ; Jean–Blaise Grize et alii, Salariés face aux nouvelles technologies, Editions du Centre National de la Recherche Scientifique, París, 1987.

140- Gilberto Giménez, “La identidad plural de la sociología”, en Estudios Sociológicos, vol. XIII, núm. 38, mayo–agosto de 1995, pp. 409–419.

141- M.K. Asante, The Afrocentric Idea, Temple University, Filadelfia, 1987; H.L. Gates, Figures in Black: Words, Signs and the “racial self”, Oxford University Press, Nueva York, 1986.

142- Margaret S. Archer, Culture and Agency, Cambridge University Press, Cambridge, 1988.

143- Michel Bassand, L’identité régionale, op. cit., p. 9.