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Al comienzo del capítulo “Los actos fallidos” de la Introducción al psicoanálisis, Freud insiste, entre otras cosas, en los obstáculos que dificultan la formación de un juicio personal sobre el valor del psicoanálisis. Comienza por caracterizar la práctica de la medicina clásica como una práctica en la que el “creer” se basa en lo “visible”; para ello, despliega una especie de semiótica de dos planos en la que aparecen, por un lado, los “significados” médicos y, por otro, sus respectivos “significantes visibles”. Por ejemplo:

las reacciones químicas	lo precipitado
la anatomía	la preparación anatómica
la excitación de los nervios	el encogimiento del músculo
la enfermedad	los síntomas, incluso del germen
el proceso mórbido	los productos visibles
la psique	la fisionomía y el comportamiento.

El estudiante de medicina se deja convencer, de alguna manera, por la percepción visual directa de manifestaciones concretas: “... creéis adquirir por la propia percepción personal; la convicción de la existencia de nuevos hechos”⁴.

Se trata, pues, de la correlación convergente, según la cual cuanto más y mejor vemos, más convencidos estamos. Esta correlación supone ciertamente un enfrentamiento directo con los objetos, de manera que al profesor de medicina le resta únicamente realizar una labor: “de guía y de intérprete que os acompaña como a través de un museo, mientras vosotros entráis en contacto directo con los objetos...”⁵.

Desde el punto de vista del régimen de la “evidencia”, la práctica del psicoanálisis será inevitablemente despreciada, por poco seria y creíble, puesto que se basa exclusivamente en el intercambio de palabras. Además,

Las personas que rodean a los enfermos y a las cuales sólo lo groseramente visible logra convencer de la bondad de un tratamiento, al que considerarán inmejorable si trae consigo efectos teatrales semejantes a los que tanto éxito logran al desarrollarse en la pantalla cinematográfica, no prescinden nunca de expresar sus dudas de que por medio de una simple conversación entre el médico y el enfermo pueda conseguirse algún resultado⁶.

Pero antes de imponer su punto de vista, que será el del otro régimen, Freud insiste sobre la eficacia pragmática del lenguaje. En efecto, desde el interior mismo del régimen de la evidencia y valiéndose del otro régimen, Freud esboza la crítica del primero para mostrarnos sus límites. Para ser más precisos considera, desde el punto de vista de la evidencia, que es “poco acertado e ilógico” ignorar el poder de las palabras. Así pues, se abre paso una nueva semiótica: una semiótica que no será ya una semiótica del signo, de la presencia visible, sino una semiótica de la eficacia asociada al discurso; se evocan esta vez tres tipos de dimensiones: la dimensión del discurso, la de los actos realizados y la de sus consecuencias. Por ejemplo:

decir que se está enfermo:	padecer	estar enfermo
imaginar los síntomas:	percibir	síntomas
con palabras...	estar	desesperado
con palabras...	hacer	feliz
pronunciar palabras:	conducir	a la creencia
pronunciar palabras:	provocar	emociones

Incluso, si desde el punto de vista de la evidencia, las “palabras” y el discurso sólo pueden ser despreciados en comparación con la percepción visual directa, su eficacia no puede ser negada por ello. Esta eficacia es tratada de mera “influencia”, eventualmente nefasta: “Las palabras, primitivamente, formaban parte de la magia, (...) y constituyen el medio general para la influencia recíproca de los hombres”⁷.

Freud no propone sin embargo asimilar el discurso del psicoanálisis al de la magia: sólo se trata de la forma en que la “evidencia” considera la “confianza”. ¿Qué ocurre con el régimen de la confianza en sí mismo?

Es presentado como una frustración: “Así pues, no podréis asistir como oyentes a un tratamiento psicoanalítico”⁸.

El psicoanálisis no puede descubrirse únicamente “de oídas”, en el sentido estricto de esta locución, ya que podemos “oír hablar de él” y no recoger más que “informaciones de segunda mano”. Se actualiza por lo tanto el otro régimen de creencia: “... el juicio sobre nuestra disciplina (...) habrá de depender del grado de confianza que os merezca aquél que os informa”⁹.

Freud utilizará a continuación una comparación con la historia para demostrar que, desde su punto de vista, las dificultades propias de la enseñanza del psicoanálisis dependen por una parte de la epistemología general de las ciencias humanas y no sólo de las particularidades del inconsciente.

La creencia en la historia depende, según él, de infinidad de “garantes” que permiten remontar hasta posibles testigos oculares, incluso hasta objetos o documentos-testigos; al no tratarse ya de una visión directa de los personajes y de los hechos, esta visión se convierte entonces en creencia. Como precisa el propio Freud: “Claro es que todos estos documentos no demuestran, estrictamente considerados, sino que ya generaciones anteriores creyeron en la existencia de Alejandro y en la realidad de sus hechos heroicos...”¹⁰.

En resumidas cuentas, basta con que el conferenciante sea “digno de fe”. Es aquí cuando aparece, dentro del propio régimen de la confianza, el otro régimen, el de la “evidencia”, régimen que aparece deformado, casi irreconocible, puesto que es captado desde el punto de vista de la “confianza”. En efecto, el otro régimen sale a la luz para hacer la crítica interna del mecanismo de la confianza. Antes encontramos el caso contrario: para criticar el carácter exclusivo en demasía de la evidencia sensible, y para fijar sus límites, Freud recurría al poder de las palabras, a la magia pragmática del discurso; ahora, para criticar el régimen de la confianza, para fijar sus límites, recurre al interés o, como el acusador satánico, a los “móviles”:

... el conferenciante no tiene motivo alguno para haceros admitir como real algo que él mismo no considera así (...). Si a continuación emprendéis el examen de las fuentes históricas más antiguas, deberéis tener en cuenta idénticos factores; esto es, los móviles que han podido guiar a los autores en su exposición y la concordancia de sus testimonios¹¹.

Antes de depositar nuestra confianza, al igual que ocurría en el Libro de Job, nos planteamos una pregunta que emana del otro régimen de creencia: ¿Qué interés puede tener en engañarme? O lo que es lo mismo, ¿en qué medida su interés por los objetos en cuestión podría influir en su discurso? El problema gira, pues, en torno a la sinceridad de la persona en la que depositamos nuestra confianza, y esta sinceridad, como ocurría con Satanás, el mentiroso, se sitúa en la encrucijada entre los dos regímenes; es como un término complejo que reposa sobre la tensión interna producida por la intervención crítica de los criterios de la evidencia, dentro de un régimen basado en la confianza.