Читать книгу Tiempo y acontecimiento en la antropología de Ireneo de Lyon - Juan Carlos Alby - Страница 20

Presentamos a continuación algunas nociones generales tocantes al hombre entre los gnósticos, que serán tratadas con mayor detalle a lo largo de este escrito.

Las doctrinas gnósticas se abocan a la descripción de la creación del hombre según el relato de Gn 2, 7 según el cual, Dios plasmó al hombre a partir del barro. Sin excepción, están alineados en la tradición órfico-dionisíaca que afirma la presencia de dos elementos en el hombre: uno, corporal o «titánico» y otro incorpóreo, llámese «alma», «espíritu» o «centella». El esquema de la antropología gnóstica, al igual que su cosmología, se levanta sobre la soteriología. Según el mismo, el Demiurgo creó una serie de ángeles que lo asistirán en la creación y los puso a cargo del mundo planetario. Estos ángeles son precisamente quienes lo ayudarán en la formación del hombre, la cual, en la mayoría de los sistemas gnósticos, tiene lugar porque uno de los eones superiores conocido como «el Trascendente», envía a los ángeles ayudantes o al Demiurgo mismo, la «forma» o «imagen» del Hombre Celeste o primordial, la que al reflejarse en las aguas inferiores desencadena el proceso de creación. Según los gnósticos de Nag Hammadi, en el hombre se distinguen tres principios antropológicos: el espiritual, el psíquico y el material o terreno, los cuales darán lugar a tres clases de hombres: el pneumático, el psíquico y el hýlico, respectivamente.⁴⁶ Tolomeo, quien junto a Heracleón fue uno de los gnósticos más representativos de la escuela valentiniana occidental, aplica la denominación de las tres naturalezas no sólo a las partes de un mismo individuo, sino a las diversas clases de hombres:

Establecen tres clases de hombres: espiritual, psíquico y terreno, correspondientes a Caín, Abel y Set, y a partir de éstos establecen las tres naturalezas, no en cada uno de los individuos, sino en el conjunto del género humano.⁴⁷

Los gnósticos recurren a tradiciones judías y esotéricas, poniéndolas al servicio de una exégesis literal de la antropogonía bíblica para explicar la generación de los tres principios mencionados. En el texto conocido como Hipóstasis de los Arcontes,⁴⁸ se parte de la formación del hombre terrenal, seguido sucesivamente por el psíquico y el espiritual:

Los arcontes se reunieron en asamblea y dijeron: «Vamos, tomemos tierra y creemos un hombre de barro». Y modelaron su creatura haciéndola completamente de tierra. Ahora bien, el cuerpo que tienen los arcontes es (también) de mujer, es un (aborto) de rostro de animal. Así pues, tomaron (barro) de la tierra y modelaron (a su hombre) de acuerdo con el cuerpo de ellos mismos y (de acuerdo con la imagen) de Dios que se les había aparecido en las aguas. Entonces dijeron: «Vamos, apoderémonos (de esta semejanza) por medio de nuestra hechura, de manera que ésta vea a su viva semejanza... Y sopló en su rostro: entonces el hombre pasó a ser psíquico sobre la tierra por muchos días, y ellos no pudieron ponerlo de pie a causa de su impotencia... Después de estos sucesos, el Espíritu vio al hombre psíquico sobre la tierra. El Espíritu partió de la tierra adamantina, descendió y habitó en él. Aquel hombre pasó a ser un alma viviente.⁴⁹ Y le puso de nombre Adán, puesto que fue hallado arrastrándose sobre la tierra.⁵⁰

Muchos aspectos interesantes relacionados con el cuerpo se encuentran en este pasaje. El hombre primordial es andrógino porque los arcontes son andróginos.⁵¹ El aspecto de mujer del primer hombre viene de los arcontes, mientras que el aspecto de varón procede de la imagen de la Incorruptibilidad reflejada en las aguas. La semejanza, por su parte, se trataría de la «imagen viva», en el sentido de la teúrgia y no de una mera copia, atribuido a las estatuas paganas. Como los arcontes eran malos teúrgos, no lograron imprimir en este hombre la imagen de Dios. Luego se pasa al hombre psíquico, y el plural referido a los arcontes se cambia en el texto por el singular, dando a entender que ahora se trata de una entidad individual la que «sopló» sobre el rostro del hombre el aliento de vida, el que curiosamente es omitido en el texto. Ireneo nos ayuda a comprender ese cambio en el número de las potencias intervinientes.⁵² La cuestión del «hombre-gusano» con su cuerpo arrastrándose sobre la tierra, aparece también en la crítica de Ireneo a Satornilo.⁵³

En el tratado Sobre el origen del mundo, la secuencia de generación de los tres principios se invierte, comenzando por el hombre espiritual hasta llegar al terrenal, lo que ocurre dentro de un esquema genesíaco de ocho días, según el siguiente ordenamiento:

Día primero: manifestación del Hombre de Luz

Día segundo: Instalación de su consorte Prónoia en el cielo.

Día tercero: regreso del Hombre de Luz.

Día cuarto (y quinto): creación de las luminarias.

Día sexto: creación del hombre psíquico y de Eva psíquica.

Día séptimo: reposo.

Día octavo: manifestación del hombre terreno y de Eva terrena.

Lo que interesa para el estudio del cuerpo a partir de esta fuente, ocurre en el día octavo, con la manifestación de Adán en el paraíso:

Ahora bien, el primer Adán de luz es espiritual, y se manifestó en el primer día. El segundo Adán es psíquico, y se manifestó en el (sexto) día, denominado de Afrodita. El tercer Adán es terrenal, el de la Ley, y se manifestó en el octavo día, ... el reposo de la indigencia, llamado día del sol.⁵⁴

El hombre psíquico, que tiene en su interior el principio espiritual, es introducido por los arcontes en un cuerpo terrenal o una «vasija», como dice el texto (115, 17), aludiendo al «polvo de la tierra» de Gn 2, 7. El Adán terrenal no podía ponerse en pie ya que carecía de alma, hasta que Eva, al ver al que era su semejanza postrado en la tierra, sintió pena por él y lo ayudó a erguirse. Es notable la coincidencia entre varios autores gnósticos que expresan la fragilidad del cuerpo del hombre a través de la imagen de Adán arrastrándose. El principio femenino siempre aparece como ayuda, pero debe tenerse en cuenta que la Eva que actúa en este relato auxiliando a Adán, es el hombre andrógino descrito en un pasaje anterior del mismo tratado:

Nació un hombre andrógino, al que los griegos llaman hermafrodita. A su madre los hebreos la llaman Eva de Zoé, esto es, la instructora de la vida. Después, las potestades lo llamaron «bestia» (theríon), de modo que pudiera engañar a las creaturas de ellos.⁵⁵

La introducción del hombre psíquico dotado del pneûma en un cuerpo terrenal es atestiguada también por el Apócrifo de Juan:

Entonces (los arcontes) arrastraron a Adán hacia la sombra de la muerte a fin de modelarlo otra vez con (aquella mezcla de) tierra, agua y fuego y con el espíritu que procede de la materia —que es la ignorancia de la oscuridad y del deseo— y con su espíritu contrahecho.⁵⁶

La aparición del hombre psíquico en cuerpos terrenales, supone para Adán y Eva el olvido del elemento espiritual, hasta que por sugestión de la serpiente, lograron contrarrestar el olvido haciendo que brillara en ellos «la luz del conocimiento», con lo cual se opusieron a la voluntad de los arcontes que los expulsaron del paraíso.⁵⁷

La escuela valentiniana merece ser estudiada aparte por la cuidadosa elaboración de su doctrina y por la similitud de su exégesis bíblica con la de la Magna Iglesia.

Sostenían —apoyándose probablemente en Sabiduría 11, 18: «... que creó el mundo de una materia invisible» (quae creavit orbem terrae ex materia invisa )—, que el cuerpo originario de Adán, modelado en el día sexto de la creación, no podía ser visible ni carnal ya que provenía de un polvo (χοῦς) de naturaleza especial, de materia animada e invisible. Al igual que sus maestros los ofitas, los valentinianos consideraban el plasma del primer hombre como una sustancia etérea y clara, de índole espiritual,⁵⁸ que no era propiamente psyché pero tampoco sôma sin alma. Los arcontes o el demiurgo lo habían plasmado a partir de un sustrato invisible y sutil que, como consecuencia de la formación «a imagen», adquirió el carácter de sôma psychikón. Para fundamentar esto, recurrían al texto de 1 Co 15, 44, en que el Apóstol utiliza la misma expresión. El cuerpo carnal y visible apareció más tarde, en el día octavo, y fue consecuencia de la culpa. La carne visible se aleja notablemente del cuerpo modelado en el día sexto, pues, este último es hombre, si bien de naturaleza humilde, mientras que aquella no es propiamente hombre, sino su vestido y cárcel, lo que el Gn 3, 21 —según ellos—, llama «túnicas de piel».

Una vez fabricado el mundo, también hizo al hombre, «sacado de la tierra»⁵⁹ (Gn 2, 7; 1 Co 15, 47). No lo hizo de tierra seca, sino tomando algo de la sustancia invisible, de materia difusa y fluida, en la cual sopló el elemento psíquico. Este es el hombre hecho «a imagen y semejanza» (Gn 1, 26). Ante todo según la imagen es el hombre hýlico: cercano, pero no consustancial a Dios.⁶⁰ Según la semejanza es el hombre psíquico, a cuya sustancia se le llama «espíritu de vida» (Gn 2, 7), porque surge de un fluido espiritual. Y, dicen ellos, en tercer lugar la «túnica de piel» (Gn 3, 21): ésta sería la carne sensible.⁶¹

En este rico pasaje se perfila también la diferencia sustancial entre dos de las tres clases de hombre en que los valentinianos fragmentaban su antropología: el hýlico o material, en el que predominaba el elemento carnal, predestinado a la condenación en virtud de su naturaleza material alejada de toda posibilidad de adquirir la Gnosis salvífica, y el psíquico o racional, pudiendo acceder a la Gnosis por tratarse de una categoría intermedia de hombre, equidistante entre la oscuridad de la materia y la luminosidad del espíritu. El hombre pneumático o espiritual, por su parte, corona la jerarquía antropológica, siendo aquel que está destinado a recibir la Gnosis vivificante por el predominio del pneûma en su ser.

Clemente de Alejandría recoge un testimonio de la escuela valentiniana semejante al citado por Ireneo:

Habiendo (el creador) tomado polvo de la tierra, no de la seca (οὐ τῆς ξηρᾶς), sino una parte de la materia múltiple y compleja, fabricó un alma terrena y material, irracional y consustancial con la de las bestias. Tal es el hombre «a imagen».⁶²

Resulta curioso que los atributos con que los valentinianos de los Excerpta caracterizan a la materia, «múltiple y compleja» (τῆς πολυμεροῦς καὶ ποικίλης) sean los mismos que Ireneo señala para el páthos de Sophía alejada del Pléroma, quien sucumbió a todo tipo de sufrimientos «múltiples y variados».⁶³ Según Orbe, esto induce a pensar que el epíteto paulino de Efesios 3, 10: «para que la multiforme (πολυποίκιλος) sabiduría de Dios sea dada a conocer...», pasó a significar para los valentinianos el páthos de la Sabiduría mundana, que se reflejó en la materia cualificada de Adán. Pero, al mismo tiempo e inversamente, la «materia compleja y múltiple» de donde provino Adán, representaba los elementos múltiples y complejos de los que procede el Hombre celeste.⁶⁴ También utilizaban el texto paulino de 1 Co. 15, 50: «la carne y sangre no pueden heredar el reino de Dios», para aplicarlo al individuo carnal y visible procedente de la tierra árida, pero no al hombre hýlico simple, invisible, surgido de la tierra fluida. De este modo encontraban una justificación bíblica a sus prejuicios contra el cuerpo de carne.

Según los valentinianos, las tres especies se hallaban comprendidas en Adán, por tratarse del origen del género humano, y simbolizadas —como hemos visto—, en sus tres hijos: Caín, Abel y Set. Como resulta inadecuado atribuir la salvación propia del πνεῦμα a la ψυχή, y más aún, al σῶμα, los valentinianos consideraron hombre perfecto sólo al espiritual o pneumático. El alma no está incluida en la constitución del ἂνθρωπος τέλειος, y mucho menos aún el cuerpo. A pesar de convivir en el mundo y en un mismo individuo, estas tres especies operan en planos metafísicamente tan distantes como los que separan al Dios Bueno del Demiurgo, y a éste de la tierra. Los hombres hýlicos participan de la naturaleza irracional de los animales, de los cuales sólo se diferencian por tener cuerpo de hombre; los psíquicos participan de la sustancia de los arcontes del Demiurgo, distinguiéndose de ellos por su forma humana. En estas dos especies, la diferencia es externa, pero en el caso de los hombres pneumáticos, participantes de la naturaleza de los ángeles satélites del Salvador, la diferencia es de cualidad, pues, mientras estos ángeles poseen una esencia masculina no preparada para progresar en virtud, los hombres espirituales están dotados de una esencia femenina proveniente de Sophía, que los hace aptos para el progreso cualitativo.

Por lo tanto, el elemento común a estas tres especies de hombre es lo específicamente humano, es decir, la configuración externa o interna por la cual un hombre difiere de un animal, de un arconte o de un ángel. Recurriendo a la Escritura, se advierte que según Gen. 2, 7, el hombre hýlico fue el primero en aparecer y su forma humana es debida a la plásis del Demiurgo. A esta clase de hombre le sobrevino el psíquico, y a éste, a su vez, el pneumático. Por lo tanto, la condición humana de estos dos últimos linajes no está dada por su origen, sino por la forma adquirida en el plasma.

De este modo, según la antropología valentiniana, lo específicamente humano y determinante como tal, es la forma del organismo plasmado por el Demiurgo, la cual pertenece propiamente al hombre hýlico, por cuyo medio se pasa al psíquico y, de éste, al pneumático. Este pasaje de una sustancia a la otra está concebido de acuerdo a las pautas de la filosofía estoica, según la cual, la semejanza de los hijos con los padres y abuelos se debe a que las simientes proceden del cuerpo entero y del alma, y que los tipos y caracteres se configuran en virtud de los mismos orígenes, como si un pintor dibujara la imagen del ejemplar con los mismos colores.⁶⁵ Todo hombre posee un σῶμα que lo circunscribe y delimita, y en la armonía y disposición de sus miembros hay algo que los hace aptos para el ejercicio del alma racional y de la gnosis. Precisamente, la única ventaja de un hombre hýlico sobre un animal radica en su organismo, ya que para un valentiniano, no hay diferencia entre el alma de esta clase de hombre y la de una bestia. Este hombre hýlico fue modelado a imagen del Demiurgo. A continuación, sobrevino la formación del hombre psíquico por inseminación del germen psíquico del Demiurgo en el hombre hýlico. Esta segunda clase de hombre, si bien imperfecto aún, era el verdadero hijo del Creador, quien le infundió la vida racional, es decir, el alma. Este es el hombre hecho a semejanza del Demiurgo, no a su imagen. Finalmente, se arriba al hombre pneumático, formado a semejanza de Sophía e inspirado por ésta en el hombre psíquico, previamente «sembrado» en el hombre hýlico.

En base a lo expuesto, se pueden adelantar algunas conclusiones. Primeramente, en oposición a Platón, que define al hombre por su alma, los valentinianos lo hacen por el σῶμα. En segundo lugar, lo que específicamente constituye al hombre como tal no está en la esencia ni en la cualidad, ya que tanto la ὕλη como la ψυχή y el πνεῦμα, son sustancias diferentes y, como tales, producen cualidades distintas. Las tres especies humanas difieren en su esencia y convienen en el cuerpo modelado por el Demiurgo. En tercer lugar, esta valoración del cuerpo por parte de los valentinianos obedece a dos razones: la primera, sostenida en la autoridad de la Escritura según la cual Dios plasmó a Adán; la segunda es de orden doctrinal, ya que consideran que Dios lo modeló de esa manera, porque tal distribución de sus miembros era la única que lo hacía apto para el ejercicio de la vida humana, es decir, el Creador configuró el plasma de acuerdo a su finalidad. El Demiurgo, consciente o no de su tarea, modeló al hombre conforme a la imagen del Ánthropos, Hijo de Dios o Forma Dei, que le fue impuesta por el Dios Bueno. Por lo tanto, el organismo humano no fue hecho a imagen y semejanza del Demiurgo o de sus arcontes, sino del Ánthropos, Hijo Unigénito, paradigma del hombre. Como tal, compendia en sí mismo la variedad y disposición armónica de sus miembros. Precisamente, las perfecciones orgánicas del hombre terrenal y carnal, responden al modelo de las perfecciones divinas o «miembros de luz» del Unigénito. Este Ánthropos de luz, además de ser Forma Dei, Imagen o «forma externa», posee una virtud divina a la que los valentinianos llaman Semejanza, es decir, la «forma interna» o principio de vida interior, por el cual actúa como Dios. Por ambas formas, externa e interna, el Ánthropos es paradigma del hombre en las tres especies en que lo conciben los valentinianos. El hombre hýlico imitará, de acuerdo a las leyes de la materia, la forma externa o Imagen mediante la figura corporal externa, y la Semejanza o forma interna, de acuerdo a la vida corporal interna, conforme a la figura humana que lo diferencia de las bestias y la particular disposición de sus miembros. El hombre psíquico despliega la imitación en un plano superior al primero, pero manteniendo ambos aspectos, el externo corporal y el interno psíquico. El hombre pneumático, por su parte, conservando los dos aspectos anteriores, realizará su imitación dinamizando la vida del pneûma.

Cada una de estas especies de hombre son, dentro de sus respectivos planos, auténticamente hombres, por estar hechos los tres a imagen y semejanza del Ánthropos. La forma externa o imagen y la forma interna o semejanza, interactúan entre sí, pues ambas reflejan en el plano psíquico al Unigénito, cuyas dimensiones antropológicas imita el individuo humano en el hecho de ser hombre. De ahí que el plasma de Gen. 2, 7 no representa para los valentinianos un cuerpo inerte, sino más bien un organismo apto para actuar como hombre. La insuficiencia del plasma, recreada por los gnósticos en el mito del «hombre gusano» que mencionamos anteriormente, radica en su incapacidad para alcanzar la vida divina, no la humana que le corresponde per se, ya que si para levantarse y caminar como hombre fuera necesaria la intervención de Sophía, ningún hombre hýlico ni psíquico podría vivir como humano.

La vida interior fluye por imperio de la forma exterior, es decir, la imagen predomina sobre la semejanza, y no viceversa. Actuando desde el exterior hacia el interior, es el organismo el que determina y actúa la humanidad del hombre.

En este sentido, la antropología valentiniana se ajusta rigurosamente a las Escrituras, pues, uniendo las dos noticias de la creación del hombre según Gen. 1, 26 y 2, 7, sostiene que lo propiamente humano es el plasma hecho a imagen y semejanza del Ánthropos. A su vez, el ejemplarismo valentiniano sostiene que lo específicamente humano del plasma se encuentra en la disposición de sus miembros, la cual imita las perfecciones o «miembros de luz» del Ánthropos. Por lo tanto, en esta antropología no se advierte un dualismo entre la forma exterior y la vida interior del hombre, como tampoco lo hay entre la imagen o Forma Dei del Ánthropos y su semejanza con Dios.

El hombre psíquico adquiere su organismo psíquico en contacto con el plasma u hombre hýlico, y el hombre pneumático, a su vez, adquiere su naturaleza espiritual por convivencia con el psíquico. Pero los tres linajes humanos, como imágenes y semejanzas del Ánthropos único, son completos en sus respectivos organismos y vidas propias.

En consecuencia, se puede apreciar de qué manera la antropología valentiniana exalta la dignidad del cuerpo, en función de su plásis a imagen y semejanza del Ánthropos, a la vez que rechaza todo dualismo cuerpo/alma y, más aún, la tricotomía cuerpo/alma/espíritu. Para estos gnósticos el hombre es simple, de esencia hýlica, psíquica o pneumática, aun cuando en este mundo convivan los tres dentro del mismo individuo.

En cuanto al destino particular de cada una de estas tres especies de hombres, los valentinianos sostienen que, a pesar de su origen divino a imagen y semejanza del Unigénito, el hombre hýlico es incapaz de la salvación y está inexorablemente destinado a la corrupción. El fatum del hombre hýlico está determinado por su carácter material y no por su condición de hombre, pues, la materia es incapaz de ser tocada por la Gnosis divina, la cual sólo llega al hombre espiritual. El hombre intermedio, caracterizado por la esencia psíquica, tampoco es alcanzado por la Gnosis, sino por un don menor, la Pistis, una suerte de «gracia psíquica» que proporciona una salvación inferior; este don sólo es impartido al alma recta como compensación por sus obras. En este determinismo, la misma voluntad de Dios queda sujeta a las leyes naturales de la materia. Ireneo lo cuestiona diciendo:

También dicen que todas las cosas retornan a los elementos de que fueron hechas, y que aun Dios está sujeto a este destino, de modo que lo mortal no puede recibir la inmortalidad ni lo corruptible la incorrupción; sino que cada ser ha de volver a la sustancia de su naturaleza: es lo mismo que afirman los poetas y escritores estoicos, llamados así por provenir del Pórtico, los cuales ignoran a Dios. Estos, tan incrédulos como aquellos, asignaron la región que está dentro del Pléroma a los seres pneumáticos, la región intermedia a los psíquicos, y la tierra a los materiales. Contra este orden, dicen ellos, nada puede hacer Dios, porque cada uno de los seres antedichos tiene que volver al lugar que corresponde a su sustancia.⁶⁶

La crítica de Ireneo no se detiene aquí, pues, si las almas fuesen a un lugar de reposo en la «región intermedia», neutra respecto de la salvación o la condenación, como sostienen los gnósticos, entonces no habría juicio, con lo cual la cualidad de las obras sería indistinta; mientras que si los cuerpos que participaron junto a las almas en las obras de justicia, obtuviesen con ellas este lugar de reposo —puesto que la justicia es capaz de conducir al descanso a quienes de ella participaron—, entonces resultaría cierta la doctrina sobre la resurrección de los cuerpos.⁶⁷

Considerando los respectivos destinos de los hombres pneumáticos y hýlicos, el determinismo valentiniano genera una antropología de élite y exclusión al mismo tiempo.⁶⁸