Читать книгу Дух в творении и новом творении. Диалог науки и богословия между православной и западной сферами мысли - Коллектив авторов - Страница 19

Дух

«Дух творения» является огромной темой, вокруг которой предпринимаются попытки диалога науки и богословия, и это происходит по крайней мере по двум причинам. Первый аспект – это то, что на первый взгляд (и я выскажу критику такого понимания) представляется, что эта тема воплощает суть напряжения между наукой и религией, включая дуальности материи и мистицизма, природного и сверхприродного, действующей и конечной причины. Второй аспект: в отличие от ряда концепций, которые могут включать как науку, так и богословие и для которых существует определенная ясность в отношении выводов (хотя и без согласия относительно этих выводов) – подобно замыслу, биогенезу и даже вероятности воскрешения мертвых – все еще остается неясным, что же подразумевается под «духом». Мнения богословов расходятся, а большинство ученых не только игнорируют, но и усердно избегают этого понятия.

Однако понятие и термины, используемые в различных традициях для его обозначения, представляются основополагающими.

Каждый год я привожу студентов в лабораторию для измерения их «жизненной способности (ЖС). Хотя это не имеет отношения к жизненной силе или потенциалу, отрицать их взаимосвязь было бы ошибочно. ЖС представляет собой разницу в объеме между состоянием легких на полном выдохе и полном вдохе и оценивается посредством «духо-метра». Этимологически этот инструмент достаточно буквально «измеряет дух» или дыхание (по-латыни Spiritus от spirare – дышать). Также как английское слово «дух» происходит от слова, обозначающего в латыни дыхание, так и дух в Новом Завете происходит от греческого pneuma, обозначающего дыхание, а в Ветхом Завете еврейское ruach, обозначающее дыхание или ветер.

Теперь для начала я хотел бы отнести дух просто (хотя отнюдь не недвусмысленно) к характерному принципу жизни. Культурно это различение предваряет богословский дискурс[55]. Как представляется, индивидуально в когнитивном развитии оно возникает очень рано (возможно, даже долингвистически), как это можно видеть в природных способностях различать живое и неживое, действие от физической причинности[56].

Превосходным шагом библейского монотеизма является не изобретение, а скорее использование и последующая переформулировка понятия духа в нескольких аспектах. Во-первых, динамически творческая и животворящая энергия духа ассоциируется с целеустремленным упорядочиванием слова или мудростью. В Быт 1 ruach Божий движется над поверхностью вод и слово Господне последовательно упорядочивает бесформенную материю, а затем благословляет возникшее. В Пс 33 утверждается, что «Словом Господа сотворены небеса, и ruach’ом уст Его – все воинство их». Именно Бог «призирает на всех, живущих на земле, он создал сердца всех их». Авторитетный рассказ о творении из Притч 8 изображает мудрость искусным мастером творения, устанавливающим границы и играющим на земле, а у пророка Исаии «дух мудрости» является также «духом силы»[57]. В Новом Завете дух является и духом силы, и духом истины; он оживляет настоящее и наставляет учителей[58].

Во-вторых, Бог, творящий Своим духом, создает все вещи «на небе и на земле». С тринитарных позиций справедливое для Слова является справедливым и для Духа: «Все через Него возникло» (Ин 1. 3). Здесь подчеркивается, что именно все вещи (а не только живые существа) имеют свое происхождение в духе; но вопреки беспорядочному приписыванию духа на ранних стадиях как культурного, так и когнитивного развития все вещи не являются духом. Более того, живые существа – имеющие духа (дыхание) – не порождают его и не владеют им автономно, но имеют его лишь от Бога и возвращают его Богу (Екк 12. 7; Пс 31. 6). Возникший радикальный дуализм касается не только духа и материи, живого и неживого, богов в отличие от смертных, но и Творца и творения. Важно отметить, что первое в этих парах является трансцендентным второму (призывая его к существованию) и имманентным ему (дает ему дыхание).

Именно процесс секуляризации мира (противоположный его обожествлению) наряду с приписыванием его происхождения упорядочивающей деятельности единого, трансцендентного, свободного, но рационального ума стал, по крайней мере частично, основанием для эмпирических и математических исследований естественных наук в мире, представлявшимся при таких исследованиях познаваемым. Однако, как это было с отделением души от тела, так же и разделение духа от мира, происшедшее из-за трансцендирования божественного: в нашем стремлении понять последнее почти ничего не осталось для исследования первого. Панненберг говорит, что отказ от такого стремления поставил нас в ситуацию, когда «…больше не ясно, в какой степени библейская вера в творение применима к этому миру, в котором живет сегодняшнее человечество, и к миру, описываемому современными естественными науками. В таком случае утверждение, что мир был создан Богом Библии, становится пустой формулой, а библейский Бог – бессильным созерцателем, так как Его больше невозможно представить началом мира, ведущим мир к совершенству, как это дано в нашем опыте»[59].

Однако какое значение могло бы иметь развитие комплексного понимания мира, включающего наряду с представлениями ученых об их деятельности богословское понимание духа? Этот вопрос можно разделить на несколько частей, так, чтобы деятельность духа можно было различать в нескольких основополагающих действиях[60].

A. Творение, животворение и вдыхание жизни

В Никейском символе Святой Дух является «Господом и Подателем жизни» (что было исправлено на Втором соборе в Константинополе). В знаменитом повествовании о творении человечества Бог «вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою». Иов подтверждает: «Дух Божий создал меня, и дыхание Вседержителя дало мне жизнь». Бог «сотворил небеса и распростер их» и «дает дыхание народу на ней [земле]»[61]. Но это не влечет за собой привилегированного статуса человечества, как если бы только люди получили дыхание от Бога. Все живые существа, имеющие ruach, получили его от Бога (и всем, имеющим ruach, предлагается прославлять Бога – Пс 150. 6). «В Его руке душа всего живущего и дух всякой человеческой плоти» (Иов 12. 10), и земля полна творений Божьих, умирающих, если Он отнимает дыхание, но и оживающих, «если пошлешь дух Твой» (Пс 104). Из этого следует удивительное возвышение всей жизни к статусу насущного общения с божественным вместе со смиренным признанием того, что вне такого общения нет жизни.

B. Сохранение жизни, обеспечение питанием и поддержка фазы открытости живому, на котором разворачивается драма

Именно Бог раздувает внутренний огонь и обеспечивает жизнь необходимым: Он поддерживает дыхание всех творений, дает пищу львам и одеяние лилиям. Но до появления жизни дух Божий носился над хаосом и создавал условия, которые бы поддерживали жизнь. Это изображается не только в Быт 1. После поразительного рассказа о Боге, исчерпавшем воды, измерившем небеса, взвесившем горы и подсчитавшем все звезды (благозвучие, когда-либо существовавшее!) Исаия утверждает: «Образовавший землю и создавший ее, Он утвердил ее, не напрасно сотворил ее; Он образовал ее для жительства» (Ис 40; 45. 18). Бог не только образовывает землю, но когда Он посылает своего Духа, то обновляется лицо земли (Пс 104. 30)[62]. Поэтому Дух является не только животворящей силой самой жизни, но и оркестрирующим присутствием – садовником, как это бывало, – создающим условия, обеспечивающим питание, сокращающим развитие для большего цветения. Благодаря поучительно двусмысленному образу евангелист Иоанн развивает это явным образом – полагая, что мы получаем нашу жизнь непосредственно от божественной лозы, а обрезание производит божественный виноградарь. Как возвышенную иронию можно понимать то, что Адам был садовником, а второй Адам по ошибке был признан таковым – хотя он таковым в действительности и является. Если мы участвуем в его духе, мы получаем честь быть садовниками, «хранящими и заботящимися» о тех условиях, в которых возлюбленный может возрастать.

С. Обновление и завершение жизни и творение

Ветхий Завет, как кажется, подчеркивает основополагающую роль духа Яхве в творении мира и в даровании жизни, однако он описывает и сотериологическое обновление (например, новые или обновленные сердца в Пс 51, Иез 34; оживление мертвых костей в Иез 37; неслыханное экологическое обновление в Ис 55). Новый Завет и последующая христианская традиция отдавали намного большее предпочтение спасительной деятельности, ставя ее выше творческой деятельности духа. Действительно, как параллель к божественному ruach, дующему над хаосом в первый день творения, эпоха Церкви начинается с pneuma Божьей, «несущейся как сильный ветер с неба» и наполняющей верующих. Этот дух воскресил Христа, дает нашим собственным смертным телам новый образ жизни, однажды восстановит наши тела к бессмертию, а пока направляет нас и свидетельствует нам, что мы возлюблены Богом. Здесь есть обетование и опасность. Обетование заключается в том, что эти богословские образы представляют собой выражение мощного преобразующего опыта – испытанного писателями и предположительно достижимого читателями, – опыта исцеленных жизней, принятия, торжествующего над порицанием, невообразимого чувства близости самому Богу. Опасность заключается в том, что выражение этого опыта становится несоизмеримым с тем, что мы знаем из обычной жизни, и потому не дает нам возможности осмыслить или оценить мир, в котором Бог поместил нас; но Бог воистину создал этот мир и назвал его благим[63]. Продолжая метафору, развитую выше, мы потеряли соприкосновение с землей – гумусом, который является источником (как в этимологическом, так и в эволюционном смысле) самой нашей гуманности, или человечности.

«Этот искупляющий Дух отрезан как от телесной жизни, так и от жизни природы… Если искупление радикально оторвано от творения, то „Дух Христа“ больше никак не связан с ruach Яхве… Это ставит нас перед вопросом о прерывности и непрерывности, с одной стороны, Духа, приносящего искупление и новое творение, а с другой стороны, Духа, творящего и все животворящего – отношение между Spiritus santificans и Spiritus vivicans»[64].

Я полагаю, что те способы, которые я лишь укажу в этом беглом обзоре, помогут взаимному обогащению между богословскими размышлениями о первом и научными размышлениями о последнем.

Взаимодействия с наукой

Существует несколько путей, каким образом науки могут взаимодействовать по этим вопросам. Конечно, одним является естественная теология, использующая наблюдения за миром природы для подтверждения (или даже для попытки демонстрации) богословских заключений. Строгая версия влечет за собой доказательство божественной причинности из недостаточности природного порядка для объяснения наблюдаемого нами. В принципе нет оснований для отвержения возможности причинного разрыва, опосредованного божественным действием, – это может иметь место даже без нарушения порядка или законов, лежащих в их основе в условиях недостаточной определенности (например, происходящее в квантах) или в разовых случаях, к которым природный порядок не может быть применим (как происхождение космоса), – для этого шага существуют риски как научного, так и богословского характера[65]. Несмотря на это, апостол Павел, как кажется, делал такого рода утверждение, говоря, что Христос «был в силе объявлен Сыном Божьим по Его воскресении из мертвых». Представляется, что Иезекииль делал нечто подобное, проповедуя после чудесного восстания сухих костей: «И узнаете, что Я Господь» (37. 6). Современные версии этого строгого подхода включают широко критикуемые доказательства того, что начало жизни или даже начало отдельных компонентов живых систем (подобных бактериальным флагеллумам) необъяснимо естественными причинами и потому свидетельствует о «разумном замысле» – причинном вторжении божественного ruach.

Более умеренный подход включает рассмотрение не ограниченного контекста, а самого характера природного порядка как указывающего или даже демонстрирующего божественную реальность. Сюда входят некоторые благозвучные аргументы, как драматическое изменение в естественной теологии после Дарвина, прибегающее скорее к естественному порядку, наделившему прогрессивную историю развития творений, чем якобы сверхъестественное подтверждение индивидуальных тварных свойств[66]. Современник Дарвина, Фридрих Темпл, хорошо известен тем, что отстаивал следующее: «Вместо того чтобы в структуре животных и растений настаивать в целом или большей частью на чудесной адаптации средств к конечной цели, нам следует скорее обратиться к изначальным свойствам, запечатленным в материи от начала, и к благотворным последствиям, проистекшим из этих свойств»[67].

Однако другой подход в рамках естественной теологии предполагает обращение в первую очередь к богословски окрашенным понятиям как основополагающим предпосылкам, вместо того чтобы пытаться выводить их от обратного. Часто цитируемый афоризм Ньюмана, хотя и не принадлежащий ему изначально, можно в одинаковой степени (или, возможно, даже лучше) применить к духу, как и к замыслу: «Я верю в замысел, потому что я верю в Бога; не в какого-то неопределенного Бога, потому что я вижу замысел»[68]. Мы можем обнаружить себя в этой начальной точке благодаря защите интуиции (как в простой или нерефлективной вере)[69], откровения или первичного опыта. Действительно, выше названный пример из Иезекииля представляется таким случаем последнего. Отнюдь не понуждая нас к индуктивному постулированию присутствия божественного из ограниченного контекста природного порядка, Дух Яхве утверждает: «Вот, я введу дух в вас, и оживете… И узнаете, что Я Господь» (37. 4). Именно опыт воскресения порождает убеждение в Божьем присутствии в мире. Непосредственный опыт оживления дыханием Божьим изменяет перспективу рассмотрения реальности. Однако конечно же все еще остается задача осмысления мира в свете этой перспективы[70].

Перспектива «дыхания духа» может взаимодействовать с наукой путем взаимного дополнения. Прежде всего, как и со всеми убеждениями, определяющими фон принимаемых решений, убеждения такого «духовного» порядка влияют на вероятность критериев, которыми мы оцениваем доказательства и – что, возможно, еще более важно – формулируем гипотезы для исследования. В некотором смысле богословские предпосылки могут служить картой сокровищ для того, чтобы узнать, где же производить исследовательские раскопки. Или, если использовать пример из Евангелий, они могут подсказать, где необходимо забросить сети нашего исследования. По-видимому, господствовавшая наука рыболовли того времени не поддерживала идею повторного выхода в море после неудачной ночи (у Луки) или забрасывания сетей на правую сторону лодки вместо левой стороны (у Иоанна). «Но я сделаю, как Ты говоришь, и заброшу сети». Некоторые из моих ученых коллег могут возразить на такое представление, однако в эволюционной теории существует множество гипотез – включающие предложения направленного действия, прогресса, даже цели; непреодолимости; самоорганизующегося порождения; альтруизма, – которые не принимаются господствующей парадигмой (которая ни в коем случае не является бесспорной), но могут быть приняты откровением и христианским опытом и которые подлежат эмпирической оценке. Сети забрасываются на стороне лодки, где «дышит дух» не для того, чтобы развить аргумент, а чтобы попытаться понять мир в свете открытости духу. Однако какими бы ни были аргументы относительно того, где надо забрасывать сети, существенным является не рассказывать «рыболовные истории» о собранных нами данных, так, чтобы мир мог вернуться и помочь нам оформить наиболее фундаментальные убеждения.

Это объясняет взаимодополняющий образ обязательства: научное исследование может быть не только объектом помощи, но и само может помочь вере, подтверждая ее или ставя ее перед вызовами. Увидев обилие рыбы, Петр «припал к ногам Иисуса… ибо ужас объял его» (Лк 5. 8–9). Благодаря совпадающим утверждениям можно твердо увериться в том, во что человек уже начал верить. И наоборот, наш опыт мира может порождать соответствующее сомнение. Интересно, что подумал бы Корнилий, если бы в ответ на призыв духа посланники были бы посланы в Иоппию искать в доме Симона-кожевника человека, названного Петром, а им бы сказали, что Симон умер два года назад и что в городе нет человека по имени Петр. Нам предлагается исследовать духов. Даже если скептически относиться к попытке естественной теологии выискивать факты для поддержки заключений веры, противоположная крайность (критикуемая в ответе Панненберга Барту, цитировавшемся выше) сводится к вере, которая больше не занимается миром поиска. Сложно понять, как вера в библейского творца может избежать рисков такого поиска. Если бы можно было показать, что живые системы можно адекватно объяснить без ссылок на функционирование или телеологию, если бы можно было показать, что история жизни не имеет прогрессивных или даже тематически последовательных направляющих тенденций, тогда понятие божественного духа, поддерживающего жизнь и провиденциально управляющего историей, лишь изредка вступая в нее, представлялось бы бессмысленным.

«Отвержение мистики творения ни в коем случае не исключает творца и управителя мира… [Однако] или же мы говорим „нет“ главному основанию, главной поддержке и главной цели всего эволюционного процесса, и тогда надо признать бессмысленность всего процесса и оставленность человека… или же мы говорим „да“ главному основанию, главной поддержке и главной цели. В этом случае, даже если человек не может обосновать основополагающей значимости всего процесса и своего собственного места в самом этом процессе, он все же может с доверием предполагать его»[71].