Читать книгу Filozofia religii - Группа авторов - Страница 10

Według Swinburne’a Bóg jest osobą nieucieleśnioną, czyli duchem czystym, obecnym zawsze i wszędzie. To są „najbardziej elementarne” tezy jego wersji teizmu. Swinburne podkreśla, że w ten sposób dzieci poznają Boga, gdy im się mówi, że Bóg zawsze słucha, a niekiedy też wysłuchuje naszych modlitw, że ma w odniesieniu do nas jakieś plany, i że wybacza nam grzechy w pewnych okolicznościach (Swinburne 1995, s. 147).

Musimy jednak odczytywać Swinburne’a ostrożnie. Pisze on, że Bóg jest duchem ucieleśnionym i takim, który „istnieje wszędzie”, jednak nie twierdzi wprost, że to świadomość Boża rozciąga się na cały wszechświat. Nie jest więc wykluczone, a przynajmniej nie jest wykluczone otwarcie, że tylko duchowość Boga jest bezgranicznie dalekosiężna, natomiast Jego świadomość występuje lokalnie, np. tylko w niebie. Swinburne pisze też, że dzieciom mówimy, że Bóg wysłuchuje ludzkich próśb i modlitw, jednak nie przesądza, czy dorosłym powinniśmy mówić to samo, czy coś innego, np. że Bóg bardzo rzadko wysłuchuje próśb i modlitw, a może nawet wcale tego nie robi. Podstawowe tezy teizmu okazują się więc w książce Swinburne’a dość szkicowo zarysowane i nie całkiem jednoznaczne.

Rozciągnięty w przestrzeni duch powinien być traktowany jak osoba – głosi Swinburne, i uzasadnia to wymaganie, powołując się na poglądy filozoficzne Petera Fredericka Strawsona (Swinburne 1995, s. 149). Korzysta jednak z ustaleń Strawsona wybiórczo, do czego, rzecz jasna, ma prawo. To jednak powoduje, że innowacje muszą być osobno uzasadnione. Strawson w książce Indywidua postulował, byśmy odróżniali M-predykaty, czyli orzeczniki materialne, od P-predykatów, czyli orzeczników osobowych. Swinburne nadaje P-predykatom odmienny sens niż Strawson. Jaki? O człowieku można mówić jak o fizycznym ciele i wtedy używamy M-predykatów. Na przykład ktoś waży 100 kilogramów, stoi na drabinie, ma chorobę stawów itd. Możemy też powiedzieć o kimś, że umie grać na pianinie, zna hiszpański i często płacze bez powodu. W tym drugim przypadku używamy P-predykatów, czyli predykatów osobowych. Strawson podkreśla, że formując swoją propozycję, świadomie zrezygnował z orzeczników psychicznych lub mentalnych przy opisie człowieka. Ludzie nie są bowiem nigdy bezcielesnym duchami. Wyobraźmy sobie, że ktoś świetnie gra w szachy. Możemy zdobyć zapis jego partii i podziwiać doskonałe przeprowadzenie jakiegoś fragmentu gry. Znajdziemy w tym fragmencie odwagę i pomysłowość, a może nawet perfidię i podstęp (np. ruch skoczkiem w szóstej partii meczu Spasski–Fischer w Reykjaviku w 1972 roku). Niewykluczone, że gotowi będziemy powiedzieć: „co za wspaniała inteligencja i nadzwyczajna pomysłowość”. Gdy jednak wypowiemy te słowa, to nie powinniśmy myśleć, że opisujemy jakiegoś ducha, który rozgrywał tę partię w imieniu gracza przy stoliku, tylko – zdaniem Strawsona – przypisujemy cechy wyrafinowania i pomysłowości albo samej partii, albo jej uczestnikowi, ponieważ duchy nie manipulują pionkami. Swinburne nie przyjmuje tego zastrzeżenia.

Widzimy zatem różnicę. Strawson wykluczał istnienie samoistnej ludzkiej duszy w realnym świecie. Odrzucał czystą świadomość, która mogłaby reagować na otoczenie bez korzystania z pośrednictwa organów zmysłowych. W jego filozofii duch nie mógł być sprawcą działań i zdarzeń. Duch był tylko aspektem działania całego człowieka. Strawson przyznawał jednak, że możemy sensownie wyobrażać sobie istnienie po śmierci w formie wyłącznie duchowej.

Wysiłek wyobraźni nie jest nawet wielki. Trzeba po prostu myśleć o sobie, że się ma myśli i wspomnienia takie jak obecnie, doświadczenia wzrokowe i słuchowe w przybliżeniu takie, jak obecnie, a może nawet – choć pociąga to za sobą pewne komplikacje – jakieś wrażenia dotykowe i organiczne, jak obecnie. Zatem trzeba myśleć, że (a) nie ma się żadnych postrzeżeń ciała powiązanego z naszym doświadczeniem, tak jak jest z nim powiązane nasze ciało, oraz (b) nie ma się żadnej mocy zapoczątkowania zmian fizycznych warunków świata, takich jakich dokonujemy obecnie naszymi rękami, ramionami, nogami i strunami głosowymi (Strawson 1980, s. 112).

Inaczej mówiąc, jeśli wierzymy, że będziemy duchem po śmierci, to powinniśmy przyjąć, że po śmierci będziemy ulegać werydycznym halucynacjom. Co to znaczy? Będziemy wyobrażać sobie, co się wokół nas dzieje, mimo że tego w żaden sposób nie będziemy doświadczać. Postępując w ten sposób, będziemy albo trafiać na prawdę dotyczącą naszego otoczenia, albo nie. Jeśli będziemy trafiać na prawdę, to snując domysły, zgadując, wyobrażając coś sobie, a nawet udając ducha, możemy mieć prawdziwe przekonania. Nie możemy tylko mieć wiedzy na temat świata. Jak wielokrotnie pisano w filozofii – głównie przy okazji omawiania paradoksu Gettiera – wiedza nie polega wyłącznie na posiadaniu prawdziwych sądów – wiedzą są prawdziwe sądy dobrze uzasadnione. Gdy rodzice dorastających dzieci wyobrażają sobie ich przyszłość, często trafnie zgadują, co stanie się z ich dziećmi. Co oczywiście nie znaczy, że to, co myślą o przyszłości swych dzieci, jest wiedzą. Czasem zgadują, jak potoczy się ich los, czasem wyciągają poprawne wnioski, konfrontując marzenia swych dzieci z trzeźwą oceną szans ich realizacji, czasem coś przewidują na podstawie przypuszczalnych ofert pracy, jakie ich dzieciom uda się otrzymać, czasem wyprowadzają analogie z własnej młodości.

Takie ograniczenia poznawcze muszą też jakoś dotyczyć wszechobecnego ducha, jeśli się nie chce przyjąć założenia, że duch nieustannie czyni cuda na samym sobie, poznając świat. Jeśli zatem uznajemy, że Bóg jest duchem, który jest wszędzie, wie wszystko i nie czyni cały czas cudów, to powinniśmy przyjąć, że jego wiedza jest dobrze uzasadnionym przekonaniem zgodnym z rzeczywistością, a nie tylko trafnym obrazem świata. Wiedza o tym, co się dzieje na świecie, musi polegać na stwierdzaniu faktów. Jeśli Bóg nie stwierdza faktów, tylko nieomylnie odgaduje, co się dzieje w świecie, to ma werydyczne halucynacje na temat świata, ale nie wiedzę o świecie. Poznanie wymaga czegoś więcej niż trafności sądu. Musi zaczynać się od przyjęcia jakiegoś kodu zapisywania informacji na temat badanego przedmiotu; musi też istnieć jakiś zapis – cyfrowy, analogowy, wizualny, dźwiękowy itp. – pozwalający, by informacja opisująca jakiś fragment świata została wyrażona w ciągu symboli, np. w cyfrach, impulsach elektrycznych, symbolach ASCII. Żeby wiedzieć, co się dzieje w świecie, duch musi być zdolny do rejestrowania tych symboli i do odczytywania ich wedle jakiegoś klucza. Inaczej nie będzie nic wiedzieć, tylko będzie zgadywać, choćby nawet zawsze zgadywał trafnie. Gdy idę na mecz piłki nożnej, to jestem w stanie zarejestrować to, co się dzieje na boisku, tylko dlatego, że gracze biegnący po trawie odbijają promienie świetlne, te promienie trafiają na siatkówkę moich oczu, skąd jako przetworzone sygnały neuronowe dochodzą do potylicznej części mojego mózgu, gdzie w sposób na razie słabo zbadany przemieniają się w sygnały odczytywane przez mój umysł jako obraz świata przede mną. Jest chyba oczywiste, że żaden duch nie może działać w ten sposób. Nie ma bowiem oczu, nerwów, potylicy itd. Jak więc postrzega? Św. Anzelm znalazł odpowiedź, która w różnych wersjach przytaczana jest do dzisiaj. Bóg nie postrzega zmysłami, tylko bezpośrednio stwarza w swym umyśle obrazy, które u człowieka powstają w wyniku używania zmysłów. Tak jak my wprost posługujemy się rękami i nogami, uaktywniając je postanowieniem lub nawykiem, i nie potrzebujemy żadnych urządzeń pośrednich do posługiwania się kończynami poza sygnałami nerwowymi, podobnie, według Anzelma, Bóg wprost uaktywnia w sobie obrazy świata, nie posługuje się żadnymi urządzeniami pośredniczącymi.

Ale jeśli czymś lepszym jest być wrażliwym na doznania zmysłowe, wszechmocnym, miłosiernym, niepodległym cierpieniom, aniżeli takim nie być, to w jaki sposób jesteś wrażliwy, jeżeli nie jesteś ciałem? […] Jeżeli jednak postrzeżenie zmysłowe nie jest niczym innym jak poznaniem albo czymś, co się odnosi do poznania […] to nie bez słuszności mówi się, że jeśli ktoś postrzega zmysłowo, to poznaje. A więc, Panie, chociaż nie jesteś ciałem, to jednak naprawdę jesteś w najwyższym stopniu wrażliwy na doznania zmysłowe w taki sposób, w jaki ty wszystko w najwyższym stopniu poznajesz, a nie w taki, w jaki poznaje zwierzę cielesnym organem zmysłowym (Anzelm z Canterbury 1992, s. 149).

To wyjaśnienie można przyjąć, ale trzeba wtedy przyznać, że tak opisane widzenie świata nie jest poznaniem świata, lecz werydyczną halucynacją na jego temat. Jeśli leży przede mną czerwony pomidor, to ja, żeby go zobaczyć, muszę otworzyć oczy, skupić na nim wzrok i pozwolić, żeby obraz pomidora zwykłą drogą dotarł do mojego mózgu. Gdy koncentruję swą uwagę na pomidorze, to jednocześnie obraz pomidora, zakodowany neurofizjologicznie jako zbiór pobudzeń w komórkach nerwowych, wytwarza wrażenie, że widzę pomidor. Dzieje się to stale i bez wysiłku, choć w szczegółach nie wiadomo jak. Tymczasem duch wszystkowiedzący ma widzieć leżący gdzieś pomidor wcale na niego nie patrząc i nie mając systemu nerwowego. Ma mieć obraz pomidora, choć nie będzie go czerpać ze świata realnego. Ma nawet widzieć go rzekomo wyraźniej, niż ja go widzę, choć nie patrzy na niego z żadnego wyróżnionego punktu widzenia, a może nawet jednocześnie ze wszystkich stron, i zarazem od zewnątrz i od wewnątrz. Lub weźmy inny przykład. Czy jest możliwe, by duch bezcielesny postrzegał świat tak, jak ja go widzę, gdy jadę pociągiem? Siedząc przy oknie, odnoszę wrażenie, że drzewa przy torze uciekają w tył bardzo szybko, domy stojące nieco dalej cofają się powoli, a las na horyzoncie niemal stoi w miejscu. Czy Bóg, gdyby chciał widzieć świat z wagonu kolejowego, też widziałby wszystko tak jak ja, czy raczej nawet patrząc z mojego punktu widzenia widziałby wszystko jednocześnie z bliska i z daleka, z góry i z dołu i ze wszystkich stron? Gdyby tak się stało, że widziałby jak ja, to jego postrzeżenia musiałby się opierać na jakichś prawach optyki analogicznych do tych, którym ja podlegam. By mieć własne percepcje, Bóg musiałby zbierać doznania fenomenalne pojawiające się w takim porządku, w jakim one powstają w mojej świadomości, gdy skupiam uwagę na trójwymiarowym świecie fizycznym. Założenie, że duchy postrzegają zgodnie z prawami optyki, pociąga za sobą twierdzenie, że istnieją duchowe gałki oczne, duchowe obrazy odwrócone na siatkówce i duchowe neurony. Takie konkluzje nie są obciążone żadnym przerażającym błędem teoretycznym, ale są bardzo arbitralne i zakładają olbrzymią rozrzutność metafizyczną, przeciw której od stuleci protestuje Ockham.

Wobec tej perspektywy chyba lepiej przyjąć, że widzenie świata przez Boga nie polega na rejestrowaniu informacji na temat stanów świata realnego lub quasi-fizycznego, tylko na obejmowaniu świata boskim umysłem tak, jakby świat tkwił wprost w boskim umyśle. „Wszystko gołe i otwarte jest dla jego wzroku”, pisze Swinburne za św. Tomaszem (Swinburne 1995, s. 153). Jeśli ktoś przyjmuje jednak to rozwiązanie, to musi przyznać, że jest ono bardziej platońskie niż arystotelesowskie, że taka wersja świata oddala teologię od nauki i jest czymś trudniejszym do zaakceptowania dla realistycznie nastawionego umysłu niż starotestamentowa koncepcja Boga przypominającego gniewnego i zazdrosnego władcę, który widzi oczami, słyszy uszami i przemawia do wybranych jak krzepki starzec. Wątpię zatem, by judaizm, islam lub chrześcijaństwo zgodziły się na to, że świat realny jest tylko obrazem świata istniejącym w umyśle boskim, i że taka wizja rzeczywistości to część ich prawdziwych przekonań religijnych. Kto zatem mógłby zaakceptować takie wyjaśnienie? Z pewnością berkeleiści, może też gnostycy lub neoplatońscy członkowie renesansowej Akademii Florenckiej. To nie jest audytorium, do którego teizm kieruje swoją naukę.

Swinburne oddala te zastrzeżenia, przekonując, że dość łatwo możemy wyobrazić sobie, iż sami wpadamy w stan pełnego panowania nad otaczającym nas światem, czyli że jesteśmy wszechmocnym duchem, który swą wolą obejmuje świat (Swinburne 1995, s. 155). Wystarczy, że wyobrażamy sobie, że wypowiadamy jakieś słowa, a one grzmią ponad całym światem i wszyscy drżą na ich dźwięk. Potem wyobrażamy sobie, że nie mamy żadnych pragnień, ale gdybyśmy czegoś zapragnęli, to bez trudu spełniłyby się nasze nadzieje. Następnie przedstawiamy sobie w wyobraźni, że potrafimy poruszać innymi ludźmi jak kukiełkami, i oni nie mają nic przeciwko temu. A wreszcie, że sterujemy ludzkimi myślami, a ludzie posłusznie uznają podsunięte im myśli za własne. I co dalej? Gdy już zdobędziemy tak olbrzymią moc – argumentuje Swinburne – i zdamy sobie sprawę, że nikt nie jest w stanie nam się przeciwstawić, to jest mało prawdopodobne, że zechcielibyśmy traktować wszystkich ludzi szorstko i dokuczliwie. Pozwolimy im raczej działać tak, jak sami zechcą, a wtedy z radością spostrzeżemy, że niektórzy odkrywają w sobie poczucie odpowiedzialności za własne czyny, potrafią ćwiczyć się w doskonaleniu własnych uczuć i chcą się kierować zasadami moralnymi. Chętnie damy im wolność, a może nawet uznamy ich za podobnych do siebie.

Niewątpliwie każdy może w taki sposób pojąć samego siebie jako stającego się wszechobecnym duchem. Wydaje się więc logicznie możliwe, że istnieje taki byt (Swinburne 1995, s. 155).

Swinburne w efekcie argumentuje, że choć nie mamy żadnych bezpośrednich przesłanek do przyjęcia, że duch wszechmogący istnieje, to fakt, że ich nie mamy, może być użyty jako wskazówka, że taki duch istnieje, bo Bóg, gdyby istniał, to chciałby być nieodkrywalny i dałby nam złudzenie posiadania dokładnie takich władz, jakie mamy. Sądzę, że taki wniosek jest całkiem bezzasadny. To, że nie wiemy nic o wszechmogącym duchu, prima facie silniej uzasadnia twierdzenie, że takiego ducha nie ma, niż że jest, lecz się chowa, by nas nie peszyć. Co więcej, Swinburne zdaje się wierzyć, że cokolwiek sobie wyobrazimy, staje się czymś logicznie możliwym dzięki naszej wyobraźni, a zatem może też stać się częścią realnego świata. Jeśli tak sądzi, to popełnia dwa błędy. Po pierwsze, nie wszystko, co sobie wyobrażamy, jest logicznie możliwe – np. ludzie wyobrażają sobie kwadratowe koło. Po drugie, nie wszystko, co jest możliwe, prędzej czy później staje się realne – np. było możliwe, żeby mój dziadek stał się bardzo bogatym człowiekiem, ale do tego nie doszło i już na pewno nie dojdzie. Nie wolno zatem szermować zapewnieniem, że każda fantazja może się przekształcić w rzeczywistość, jeśli tylko jest pomyślana i logicznie niesprzeczna.

Swinburne pomija te trudności i zwraca uwagę na całkiem inny problem. Przyznaje, że przeciw koncepcji ducha wszechobecnego i wszechwiedzącego przemawia zastrzeżenie, że gdyby takich duchów było więcej niż jeden, to nie można by ich było od siebie odróżnić. To też prawda, więc zobaczmy, jak Swinburne radzi sobie z tą trudnością. Terence Penelhum podniósł ten problem w książce Survival and Disembodied Existence (Przetrwanie i odcieleśnione istnienie). Argumentował, że nieucieleśnionym osobom brakuje kryterium tożsamości. Zwykłe, ucieleśnione jednostki możemy identyfikować przez wskazanie miejsca, w którym się znajdują w dowolnej chwili swego życia, natomiast duch nieucieleśniony jest wszędzie i trwa nieprzerwanie. Gdyby więc istniały dwa odcieleśnione duchy lub więcej takich duchów, to nie można by ich było odróżnić przez wskazanie miejsca, w którym przebywają. Ludziom nie grozi to, uspokaja nas Penelhum, że po śmierci staniemy się nieodróżnialnymi duchami, ponieważ będzie można identyfikować dusze przez odwołanie się do indywidualnych biografii z okresu powiązania z ciałem. Na przykład dusza A będzie mogła zgodnie z prawdą powiedzieć, że nigdy nie była w Moskwie, a dusza B, że nigdy nie była w Londynie. Ponadto ludzkie dusze prawdopodobnie nie rozprzestrzeniają się na cały wszechświat i dadzą się lokalizować. Tymczasem Bóg jest zawsze i wszędzie, więc gdyby się okazało, że istnieje wielu bogów, to oni nie będą od siebie odróżnialni ani przestrzennie, ani czasowo, ani biograficznie. Można ich będzie odróżniać co najwyżej przez odniesienie do treści ich aktualnej świadomości. Gdyby na przykład bogowie zechcieli odczytać w jakimś momencie ten sam fragment literacki, np. z Króla Leara, to przez czas odczytywania tego fragmentu nic nie pozwoliłoby odróżnić jednego boga od drugiego. Swinburne uważa jednak, że są to trudności wydumane i urojone.

Mnie raczej dziwi, że Swinburne nie traktuje ich serio i poprzestaje na stwierdzeniu: „taka argumentacja wydaje mi się błędna” (Swinburne 1995, s. 159). Nie rozumiem, dlaczego bagatelizuje zastrzeżenia Penelhuma. Sprawa bynajmniej nie jest błaha. Gdzie jak gdzie, ale w rozważaniach teistycznych Penelhum ma prawo pytać, co by się stało, gdyby dwa wszechobecne duchy zechciały nagle utożsamić się z sobą. Czy byłoby to możliwe? Przecież tu tkwi zagadka Trójcy Świętej. Nie wolno powiedzieć – do czego ma skłonność teologia – że takie problemy wykraczają poza granice ludzkiego rozumu, ponieważ nie wykraczają. Albo wszechobecne duchy mogą się zlewać w jeden, albo nie mogą. Jeśli mogą, to być może w tajemnicy cały czas robią coś takiego i jest ich raz więcej, a raz mniej. Jeśli nie mogą, to takie duchy nie są wszechmocne. I co na to powie Swinburne? Jeśli nie ma nic do powiedzenia, to niepotrzebnie poruszył sprawę wszechobecności. W każdym razie to, co dalej pisze na temat tożsamości duchów, nie rozwiązuje zaznaczonej tu trudności.

Gdy Swinburne rozważa możliwość ustalenia tożsamości ducha przez zawartość jego świadomości, odrzuca wszelkie „empirystyczne” kryteria dotyczące treści stanów świadomych. Na przykład twierdzi, że nie wystarczy oprzeć się wyłącznie na faktach psychicznych. Gdyby bowiem do nich się ograniczyć i gdyby pamięć i charakter księcia Karola w 1969 roku były bardzo podobne do pamięci i charakteru Guya Fawkesa w 1604 roku, to trzeba by uznać, że psychicznie nic ich od siebie nie odróżnia (Swinburne 1995, s. 167), czyli są tą samą osobą. Także fizyczne i psychiczne wyznaczniki wzięte razem wydają się dla badacza zawodne. Gdyby jakaś kobieta podała się za księżnę Anastazję (Swinburne 1995, s. 164), miała jej biżuterię, pamiątki rodzinne, podobny timbre głosu i znała szczegóły z życia księżnej, to jeszcze w latach pięćdziesiątych (Anastazja urodziła się w 1901 roku) poprzedniego wieku zapewne uznano by ją za cudem odratowaną córkę Mikołaja II Romanowa. Takie kryteria nie wystarczają – uważa Swinburne – czyli w końcu trzeba się zgodzić, że w ogóle nie istnieją niezawodne kryteria tożsamości. To znaczy, że trzeba poprzestać na słabych kryteriach, takich jak np. spójność opisu. Jeśli mamy dwa fragmenty biografii i nic w drugim fragmencie nie wyklucza tego, że jest ona kontynuacją życia opisanego w pierwszym fragmencie, to mamy prawo uznać oba fragmenty za opis życia tej samej osoby. Czy odnosi się to także do bogów? Swinburne nie widzi przeszkód, by przyjąć, że tak.

Przy braku kryterium ciągłości cielesnej może być trudne (a być może nawet niemożliwe) ustalenie, czy dwie osoby w różnych momentach czasu są identyczne – chociaż przeciw temu argumentowałem. Ale gdyby nawet tak było, to w dalszym ciągu byłoby to spójne twierdzenie, że dwie osoby są tą samą osobą – nawet gdyby nie było świadectwa, że tak jest. Dlatego też mówienie o odrębnych nieucieleśnionych osobach jest spójne – nawet gdyby nie było świadectwa na rzecz tego, że dwie takie osoby są, lub też nie, tą samą osobą (Swinburne 1995, s. 179).

Ta beztroska wydaje mi się symptomatyczna dla teizmu i w gruncie rzeczy sympatyczna, choć teoretycznie niebezpieczna. Jest sympatyczna, bo jest tolerancyjna; jest niebezpieczna, bo nie odróżnia Boga prawdziwego od bogów fałszywych. Ale do czego w istocie jest potrzebna precyzja w religii? Swinburne sugeruje, że nie ma to większego znaczenia, czy wierzymy w jednego, czy dwóch bogów. Wystarczy, jeśli „spójne jest twierdzenie, że dwie osoby są tą samą osobą”. Właściwie dlaczego mielibyśmy bogów liczyć? Może istotnie nie ma znaczenia, czy Bóg jest jeden, czy jest ich dwóch, trzech, czy więcej, czy postrzegają świat, opierając się na informacji, która płynie do nich ze świata, czy raczej swoimi myślami konstytuują świat lub jego wyglądy. W końcu może nawet nie ma nic złego w tym, że ulegają werydycznej halucynacji, jeśli to istotnie robią, oglądając świat. Może dla Boga, jak dla demona Laplace’a, świat jest systemem dedukcyjnym, w którym dzieje się tylko to, co się musi dziać i dzieje się z taką prędkością, z jaką muszą toczyć się wszystkie wydarzenia, i w gruncie rzeczy nawet nie warto patrzeć, co się dzieje, bo wszystko można z góry przewidzieć. To jest jedna z możliwych teologii. Tylko że dla tak wyrafinowanej teorii nie ma żadnego uzasadnienia. Jest to po prostu logiczna możliwość, o której warto wiedzieć. Nie mamy żadnego powodu, dla którego mielibyśmy przyjmować ją za prawdziwy opis rzeczywistości.