Читать книгу Filozofia religii - Группа авторов - Страница 6

Starałem się pokazać, że nazwa „Bóg” jest z pragmatycznego punktu widzenia bez zarzutu, to znaczy wyraża dobrze określone pojęcie indywidualnego obiektu. Anzelm miał więc prawo stwierdzić, że Bóg istnieje co najmniej w umyśle. W tym sensie, powiedzmy z czysto konstruktywistycznego punktu widzenia, nazwa „Bóg” jest jednostkowa. Najważniejsze i najtrudniejsze pytanie brzmi, czy teista może wykonać jeszcze jeden krok, przejść na płaszczyznę semantyczną i wskazać desygnat tej nazwy lub jego ewidentny ślad w zastanym świecie. W przeciwnym razie oponent zawsze będzie zarzucał teiście, że nazwa „Bóg” odnosi się tylko do wytworu teorii teisty i w tym sensie, nawet jeśli ma wzorcowo określone znaczenie i treść, jest nazwą pustą. Posługując się terminologią Ajdukiewicza, pytamy, czy pewne pojęcie Boga jest pojęciem przedmiotu realnego, czy też pojęciem przedmiotu tylko pomyślanego.

Można bowiem traktować z powagą metafizykę, problemy egzystencjalne, doświadczenie duchowe i objawienie, sądząc równocześnie, że przedmiotem ich odniesienia jest tylko teoretyczny konstrukt. Słowami Abelarda można by powiedzieć, że nazwa „Bóg” prawidłowo pełni funkcję significatio, ale nie wypełnia funkcji nominatio. Nazwa „Bóg”, która występuje we wszystkich omówionych typach dyskursu, może być traktowana jako mająca treść, ale pozbawiona desygnatów. Można traktować serio wszystkie wymienione typy dyskursu, w których pojawia się nazwa „Bóg”, sądząc, że znaczenie tej nazwy ma charakter konstruktywistyczny (w sensie filozofii matematyki). Za pomocą czynności umysłowych użytkownik języka konstruuje abstrakcyjny obiekt, zespół cech i relacji ułożonych w system, a następnie uznaje go za treść nazwy „Bóg”. Taka operacja jest możliwa, a nawet wydaje się prawdopodobna.

Teista tworzyłby mianowicie teorie, opowieści, ale nie dotyczyłyby one zastanej rzeczy. Można dopatrywać się tutaj podobieństwa do matematyki, w której wolno przyjąć całkiem dowolne aksjomaty i wyprowadzać z nich twierdzenia. Nie ujmując powagi takim teoriom, nie trzeba wierzyć w istnienie opisywanych tam obiektów. Można też postrzegać teorie teistów na podobieństwo wielkich baśniowych eposów, które metaforycznie ujmują pewną prawdę o człowieku, ale nie zdają przecież dosłownie sprawy z istniejącego stanu rzeczy.

Jeśliby tak było, nazwa „Bóg” w ścisłym sensie byłaby pusta. Miałaby dobrze określoną treść i mogłaby nawet wzorowo spełniać swoją funkcję w ramach teorii, ale ostatecznie byłaby nazwą pustą. Odnosiłaby się tylko do postulowanego przedmiotu, wyznaczonego przez znaczenie tej nazwy. Zapożyczając określenie z metodologii nauk przyrodniczych, powiedzielibyśmy, że pojęcie Boga jest użyteczną fikcją. Musielibyśmy też zgodzić się, że Bóg jest w pewnym sensie bohaterem literackim.

Zarysowany problem jest poważny i głęboki. Odpowiedź nie jest wcale oczywista i łatwa do udzielenia. W odróżnieniu od zarzutów nonsensowności nazwy „Bóg”, teista staje tutaj przed poważnym wyzwaniem teoretycznym i światopoglądowym, nie czuje przy tym pewności, że temu wyzwaniu sprosta. Wydaje się, że w Proslogionie Anzelm z Canterbury próbował dokonać właśnie tego przejścia, przejścia od Boga skonstruowanego, z całą rzetelnością, ale jednak skonstruowanego, do Boga istniejącego w rzeczywistości (Anzelm z Canterbury 1946, rozdz. 2–3). Anzelm szukał w samym Bogu, czy też w pojęciu Boga, takiej własności, która byłaby brakującym ogniwem, zagwarantowałaby przedmiotowi myśli realne istnienie, nazwie i pojęciu desygnat. Trudno byłoby uznać próbę Anzelma za udaną, ale z pewnością można ją uznać za intrygującą.

Podejmując – nieśmiało – to zadanie, spróbuję odnieść się do problemu w trzech etapach. W każdym kolejnym uzyskany rezultat jest mocniejszy i bardziej oczekiwany (przez teistę), ale sposób uzasadnienia jest za to bardziej dyskusyjny.

Po pierwsze, twierdzę, że w dyskusji o nazwie „Bóg” ciężar dowodu nie zawsze jest rozkładany sprawiedliwie. Anzelm sądził, że z istnienia Boga w umyśle wynika jego istnienie w rzeczywistości. Zgódźmy się, że tak nie jest, a w każdym razie, że Anzelm tego nie wykazał. Z tego jednak nie wynika, że Bóg istnieje tylko w umyśle, a nie istnieje w rzeczywistości.

Wydaje mi się, że kiedy oponent analizuje tezę teizmu, początkowo stosuje do niej standardy konstruktywistyczne. Utożsamia mianowicie prawdziwość tej tezy z uzasadnieniem, a nawet dowodem. Aby uznać nazwę „Bóg” za jednostkową, wymaga dowodu istnienia Boga. Nie wystarczy na przykład to, że mistycy lub prorocy mają doświadczenie Boga. Trzeba wykazać, że je mają. Kiedy jednak oponent formułuje własną kontrtezę, dyskretnie powołuje się na zasadę wyłączonego środka. Mianowicie z braku (przynajmniej we własnej ocenie) dowodu na istnienie Boga wysnuwa wniosek, że nazwa „Bóg” jest pusta. Moim zdaniem typowe rozumowanie oponenta jest w tym punkcie obarczone błędem non sequitur.

Jeżeli bowiem dla uznania nazwy „Bóg” za jednostkową niezbędny jest dowód istnienia Boga, to dla uznania tej nazwy za pustą niezbędny jest dowód nieistnienia Boga, nie wystarczy zaś brak dowodu istnienia Boga – analogicznie do logiki konstruktywistycznej, w której dowodem negacji wyrażenia A nie jest brak dowodu tego wyrażenia, ale dowód, że wyrażenie A redukuje się do absurdu. Oponent teisty nie zawsze dostatecznie dokładnie uświadamia sobie różnicę między stwierdzeniem „nie wiem, czy nazwa «Bóg» ma desygnat” a stwierdzeniem „wiem, że nazwa «Bóg» nie ma desygnatu”. Jeśli więc warunkiem uznania nazwy „Bóg” za jednostkową jest dowód istnienia Boga, to warunkiem uznania nazwy „Bóg” za pustą jest dowód jego nieistnienia. Nie znam takiego nawet w przybliżeniu skutecznego dowodu.

Odnosząc się do problemu w drugi sposób, należy stwierdzić, że w ścisłym sensie akceptacji lub odrzuceniu podlega teoria jako całość. Może być ciekawe, że wielu antycznych teistów, jak Filon z Aleksandrii w ramach judaizmu i Justyn Męczennik w ramach chrześcijaństwa, podchodzili do uzasadnienia tezy teizmu właśnie w taki holistyczny sposób. Justyn tłumaczy, że poznał dogłębnie różne filozofie (rzeczywiście, należał do wielu szkół), by wreszcie przekonać się, że chrześcijaństwo jest filozofią prawdziwą. Określenie „filozofia prawdziwa” należy tutaj pojmować w takim sensie, w jakim współcześnie używamy w odniesieniu do teorii terminu sound (merytorycznie trafny). Wierzymy (w każdym razie wielu z nas wierzy) w realne istnienie elektronów oraz w to, że mają one, delikatnie mówiąc, nieoczekiwane własności, ponieważ elektrony są konstruktami teorii kwantów, która została bardzo rzetelnie potwierdzona eksperymentalnie. Nie przeszkadza nam przy tym fakt, że nikt nigdy nie widział elektronu.

Moim zdaniem teoria teizmu, w szczególności w wersji chrześcijańskiej, jest mocno uzasadniona. Pomijam wewnętrzną spójność i eksplanacyjną siłę tej teorii, ponieważ nawet wielu dawnych i współczesnych oponentów wypowiada się o niej z uznaniem. Dla kwestii desygnatu nazwy „Bóg” szczególnie ważne jest to, że teizm chrześcijański jest mocno uzasadniony empirycznie. To uzasadnienie, chociaż przybiera różne formy, ma pewien istotny trzon. Składa się on z (a) przepowiedni dotyczącej bardzo mało prawdopodobnego zdarzenia przyszłego oraz (b) udokumentowanego sprawdzenia się tej przepowiedni. Takie uzasadnienie jest bardzo mocne z probabilistycznego punktu widzenia. Ani same prorocze wizje, ani same zdarzenia cudowne nie mają nawet w przybliżeniu tej siły uzasadniania. Teoria wielokrotnie empirycznie potwierdzona w ten sposób zasługuje na sporą dozę zaufania w odniesieniu do istnienia postulowanych przez nią obiektów. Ponadto, ponieważ trudno sobie wyobrazić, żeby takie uzasadnienie mogło być zapewnione przez treść pojęcia, już z tego powodu należy przyjąć, że nazwa „Bóg” ma realny desygnat.

Czy jednak teista może podjąć bezpośrednią, przedmiotowojęzykową próbę przejścia od pojęcia Boga do Boga realnie istniejącego? Czy może ponowić próbę Anzelma z Canterbury? W trzecim kroku chciałbym wrócić do marzenia Anzelma, choć w zmodyfikowanej formie. Wydaje mi się, że jest argument, który pozwala przynajmniej spróbować przejść od licznych skonstruowanych pojęć Boga do ich jedynego desygnatu. Jest to pewien argument z tożsamości. Moim zdaniem nazwa „Bóg”, której używają teiści, ma desygnat, odnosi się do pewnej zastanej rzeczywistości. Wskazuje na to, jak powiedziałem, wiarygodność teorii jako całości. Jest jednak, jak sądzę, coś jeszcze.

Mówiłem o czterech typach konstrukcji, które prowadzą do powstania pojęcia Boga. Są to konstrukcje typu metafizycznego, egzystencjalnego, mistycznego i teologicznego. Każda z nich osobno, być może, mogłaby zamykać się tylko w sferze świata przedstawionego. Nieoczekiwanie jednak te konstrukcje – przynajmniej niektóre – wskazują na ten sam obiekt. Co jeszcze ważniejsze, twórcy lub użytkownicy tych konstrukcji w zaskakujący sposób potrafią oceniać, które z nich mają ten sam przedmiot. Wydaje mi się, że to każe przypuścić, że te konstrukcje odnoszą się do jakiejś zastanej rzeczywistości, nawet jeśli nie ujmowałyby jej całkiem adekwatnie. Sądzę, że nie tyle treść samych konstrukcji, jak sądził Anzelm, ile to, że wskazują one ten sam kierunek, wyklucza ich rozumienie konstruktywistyczne. Konstrukcje te nie wyczerpują bowiem swojego przedmiotu.

Rozważmy dwie deskrypcje: „jedyny taki x, że A(x)” i „jedyny taki x, że B(x)”. Jeżeli nie opierają się one na jakiejś wiedzy bezpośredniej, możemy mówić o tożsamości przedmiotów tych deskrypcji w dwóch znaczeniach. Po pierwsze, jeżeli koniunkcja wyrażeń „A(x)” i „B(x)” jest niesprzeczna, powiemy: jest logicznie możliwe, że istnieje jedyny taki x, że i A(x), i B(x). Jeżeli zaś wyrażenia „A(x)” i „B(x)” są co najmniej entymematycznie równoważne (a przynajmniej, pod pewnymi warunkami, jedno z nich wynika z drugiego), powiemy, że jedyny taki x, że A(x), jest z konieczności tożsamy z jedynym takim x, że B(x). Same deskrypcje nie dają natomiast podstaw do rzeczowego rozstrzygania o tożsamości ich przedmiotów, jeśli nie jest ona ani wymagana, ani wykluczana przez logiczne związki między deskrypcjami. Na to pozwala wyłącznie bezpośrednia znajomość rzeczy. Wydaje mi się, że występująca wśród niektórych użytkowników języka religijnego umiejętność rozstrzygania o tożsamości przedmiotów bardzo różnych deskrypcji przeważa na rzecz istnienia jakiejś zastanej rzeczywistości, do której odnoszą się teiści. Świadczy ona o wspomnianej już swoistej pełności Boga, którego cechy nie wyczerpują się w jego pojęciu. Jak wspomniałem, jest to charakterystyczne dla przedmiotów istniejących rzeczywiście, a nie tylko w sferze pojęciowej.

Nawiązując do Anzelma z Canterbury, można powiedzieć, że samo pojęcie Boga w umyśle nie świadczy o istnieniu Boga w rzeczywistości, ale tożsamość przedmiotu odniesienia różnych pojęć Boga, istniejących w różnych umysłach i powstających w nich niezależnie, na rzecz realnego istnienia tego przedmiotu odniesienia już przemawia. Jeżeli bowiem pojęcia Boga są pojęciami przedmiotu tylko pomyślanego, to zawartość tych pojęć nie wyjaśnia niektórych znanych relacji między nimi. Innymi słowy, nie same deskrypcje, ale fakt, że wskazują one na ten sam przedmiot, chociaż nie rozstrzygają tego relacje logiczne między deskrypcjami, uważam za poważny argument na rzecz istnienia jakiegoś desygnatu nazwy „Bóg”.

Rozważmy przykład pochodzący z nowszych źródłowych i archeologicznych badań nad wczesną historią religii Izraela. Jak mówi Biblia, Bóg objawił się początkowo na dwa sposoby czy też pod dwiema postaciami: w Kanaanie, w okolicy Góry Syjon, Abrahamowi i jego potomkom jako Bóg Wszechmogący (El Shadday) oraz na Synaju jako Jahwe (JHWH). Wiadomo, że kult Jahwe nie był znany patriarchom. Mark Smith pokazuje, że w chwili wejścia Hebrajczyków do Kanaanu panteon czczonych tam głównych bóstw obejmował, oprócz Ela, również Baala i Aszerę (ich posążki nawet z okresu świątynnego są znajdowane przez archeologów). Sprowadzenie do Kanaanu kultu Jahwe doprowadziło do tego, że bardzo szybko, na wczesnym etapie, Jahwe i El zostali utożsamieni. Ten połączony kult pozostawał wszakże w antagonistycznej relacji do kultu Aszery, w której część badaczy widzi nawet towarzyszkę Ela z dawnego okresu, a zwłaszcza do kultu Baala. Kult Jahwe–Ela początkowo koegzystował z tymi kultami, ale szybko znalazły się one na wojennej ścieżce i była to wojna na wyniszczenie. Ani w Biblii, ani w literaturze pozabiblijnej nie zachowała się przy tym nawet jedna polemika między wyznawcami Jahwe a wyznawcami Ela. Natomiast konflikt z czcicielami Baalów i Aszer jest jednym z bardziej ogniście relacjonowanych. Od zetknięcia się kultu Jahwe i Ela nie ma też śladów ich oddzielnej czci. El jest czczony tylko jako identyczny z Jahwe (Smith 2002, s. 30–33).

Proces ten, na pierwszy rzut oka, wygląda niewinnie. Historia religii zna niezliczone utożsamienia bóstw. Jednakże dokonują się one z uwagi na związki między deskrypcjami tych bóstw, czyli ze względu na analogiczne pochodzenie przypisane im w teogenezie, analogiczne funkcje lub cechy. Dlatego nie dziwi tożsamość Demeter i Ceres, Hermesa i Merkurego, Hadesa i Plutona itp. Ich utożsamienie znajduje pełną podstawę w deskrypcjach.

Przypadek Ela i Jahwe jest inny. Pod względem deskrypcji nic ich nie łączy. Przeciwnie, Jahwe jest deskrypcyjnie bardziej analogiczny właśnie do Baala. Obaj są to bogowie–wojownicy, związani ze zjawiskami meteorologicznymi, zwłaszcza burzą i deszczem, z żywiołami, zwłaszcza z ogniem itp. Natomiast El jest to bóg stwórca, sędzia, ojciec bogów, bóstwo raczej o charakterze rolniczym niż meteorologicznym, wyraża sprawiedliwość i współczucie. Trudno przypuścić, żeby Hebrajczycy przewidzieli, że za trzy tysiące lat ich losy będą badane przez filozofów (gdyby tego dokonali, byłby to mocny argument za istnieniem ich Boga). Tymczasem badania wskazują na to, że oni w jakiś niezrozumiały sposób wiedzieli, a co najmniej zdawało im się, że wiedzą, o tożsamości niektórych bóstw niezależnie od deskrypcji. Wiedzieli, że x, który objawił się Abrahamowi i przedstawił się jako El, oraz x, który objawił się Mojżeszowi i przedstawił się jako Jahwe, są tym samym Bogiem – chociaż to, co się o nich mówi, i to, jak się ich czci, na to nie wskazuje. Natomiast ich Bóg nie tylko nie utożsamia się z Baalem, który pod wieloma względami był opisywany podobnie, ale jest jednym z głównych wrogów ich Boga. To utożsamienie dwóch kultów wbrew linii analogii między bóstwami jest nietypowe dla historii religii.

Otóż wydaje mi się, że w momencie połączenia dwóch logicznie niezależnych opisów wspólnym kwantyfikatorem powstaje rodzaj zobowiązania ontologicznego, którego nie można wyjaśnić, pojmując opisy Boga w sposób czysto konstrukcyjny. Konstruktywista w logice nie może do stwierdzeń „nie dowiedziono, że A” oraz „nie dowiedziono, że nie-A” dołączyć dodatku „ale w rzeczywistości bądź A, bądź nie-A”. Podobnie prorocy wczesnego Izraela nie mogliby uzupełnić twierdzeń „deskrypcja Jahwe nie mówi nic o cechach Ela” oraz „deskrypcja Ela nie mówi nic o cechach Jahwe” twierdzeniem „ale w rzeczywistości El i Jahwe to jeden Bóg”, gdyby nie odnosili się do jakieś rzeczywistości zastanej, swoiście pełnej, powiedzmy, do rzeczywistości podlegającej prawu wyłączonego środka. W tym właśnie dopatruję się wspominanej już swoistej pełności Boga. Wydaje się on przekraczać ramy pojęcia. Jest to charakterystyczne dla przedmiotów istniejących w rzeczywistości, a nie tylko pomyślanych.

Omówiony przykład egzemplifikuje zjawisko rozpowszechnione w historii teizmu, w szczególności w historii judaizmu i chrześcijaństwa. Ojcowie Kościoła w jakiś sposób wiedzieli, że Bóg, którego Jezus nazywał Ojcem, i Bóg greckich filozofów to jedna i ta sama istota, chociaż nie tylko nie wynikało to z ich deskrypcji, ale, co gorsza, Bóg greckich filozofów miał wiele wzajemnie sprzecznych deskrypcji. Ojcowie Kościoła w jakiś sposób wiedzieli jednak, że jest to ten sam obiekt, tylko przez niektórych błędnie opisywany. Jest udokumentowane, że mistycy rozpoznają się wzajemnie i odróżniają od osób niebędących mistykami, a nawet od tych, którzy mylnie uważają się za mistyków. Nie znam pełnego studium tego trudnego i ciekawego zagadnienia, którym jest tożsamość przedmiotów odniesienia różnych deskrypcji teistycznego Boga. Jest to wielki problem teologiczny, ontologiczny i logiczny, chyba wciąż czekający na opracowanie. Nie umiem powiedzieć, kiedy i w jakich wersjach pojawiał się już prezentowany tutaj wywód. Jako jeden z pierwszych na omawiane tu zjawisko w odniesieniu do metafizycznego i do egzystencjalnego pojęcia Boga zwrócił pobieżnie uwagę Lewis: „[…] mogę także przypuścić, że odkryję w obu wypadkach, że tak powiem, tego samego nadawcę listów, istniejącą poza faktami Potęgę, Kierownika i Przewodnika” (Lewis 1968, s. 34).

Powinno być jasne, że nie traktuję przedkładanych tutaj wywodów jako twardego dowodu istnienia Boga, w szczególności Boga pojmowanego w określony sposób. Wydaje mi się natomiast, że mamy dość mocne, niezależne od wyznawanego światopoglądu argumenty skłaniające do uznania, że w rzeczywistości istnieje jakiś podmiot, który jest punktem wyjścia teizmu i który jest – mniej lub bardziej trafnie – ujmowany w pojęciach teorii teistycznych. Zwykle przyjmujemy, że wiedza bezpośrednia wymaga kontaktu z przedmiotem oraz świadomości, że jest to ten przedmiot. Sam Anzelm z Canterbury odróżniał to, że Bóg jest, od tego, że jest tym, czym wierni sądzą, że jest (1946, rozdz. 2). Moim zdaniem są mocne racje przemawiające za tym, że co najmniej niektórzy teiści mówią – mniej lub bardziej trafnie – o czymś, co jest. Co najmniej w tym sensie nazwa „Bóg” jest jednostkowa.