Читать книгу Filozofia religii - Группа авторов - Страница 14

Mam wrażenie, że teizm komentujący dogmaty religijne lub wyprowadzający wiarę z nauki nie potrafi lepiej uzasadnić wiary w Boga niż religie o długiej tradycji, a te w zasadzie nie dowodziły istnienia Boga, tylko przytaczały słowa proroków, dawały przykłady ludzi pobożnych i nikczemnych, opowiadały o cudach. Czym zatem jest religia? Uporczywym prezentowaniem wiary jako wiedzy?

Tak z pewnością nie widzi jej większość wierzących i tak nie powinien jej widzieć – jak sądzę – ani agnostyk, ani ateista. Religii nie należy obarczać zadaniem wyjaśniania świata i nie należy jej stawiać w pozycji, w której musiałaby konkurować z nauką. Unaukowiona religia jest zabobonem. Niestety, pewni apologeci chcą ją rozumieć tylko w ten sposób. Np. ojciec Michał Chaberek OP uważa, że religia jest w zasadzie nieomylna, a jeśli czasem popełni błąd, to potrafi go rozpoznać i naprawić. Przede wszystkim jednak wie, kiedy nie powinna ustępować, i wtedy ma zawsze rację. Ojciec Chaberek broni tej tezy, porównując Galileusza z Darwinem. Jego rozmówca stawia pytanie:

Nauka i wiara nie mogą stać w sprzeczności. Zatem skoro naukowcy mówią, że człowiek co do ciała nie został stworzony, tylko wyewoluował w naturalnym procesie materii żywej, to zastanówmy się, jak zmodyfikować wiarę, aby pasowała do koncepcji ewolucyjnej. W ten sposób uprzedzamy fakty i unikamy drugiej sprawy Galileusza (Chaberek 2014, s. 56).

Ojciec Chaberek odpowiada:

Zwrócę uwagę na dwa problemy. Po pierwsze, jeżeli zachodzi konflikt, dlaczego mamy z góry przyjmować, że to teoria religijna (koncepcja stworzenia) jest błędna? A może tym razem pomylili się ludzie występujący w imieniu nauki? W klasycznym chrześcijańskim rozumieniu to teologia daje wiedzę pewną, nauki natomiast są zmienne i omylne. […] Jednak o wiele ważniejsza jest druga kwestia, czyli to, że Kopernika i Darwina nie można stawiać w jednym szeregu. Zaproponowali bowiem oni zupełnie różne teorie w odpowiedzi na zupełnie różne pytania. Najogólniej rzecz ujmując, teoria Kopernika odpowiada, jak zbudowany jest świat. […] i to są pytania naukowe. Natomiast Darwin próbował odpowiedzieć na jakościowo inne pytanie – skąd się wzięło życie w takich formach, jakie znamy. […] O ile pierwsze pytanie leży w kompetencjach przyrodoznawstwa, o tyle drugie przekracza jego możliwości (Chaberek 2014, s. 56–57).

Ojciec Chaberek ma rację, że nauka jest zmienna i omylna. Ale to dobrze, że jest taka, ponieważ szuka prawdy, a prawdę ustala się z wielkim trudem, popełniając po drodze wiele błędów. Ojciec Chaberek ma też rację, gdy mówi, że teologia twierdzi o sobie, że jest pewna. Tak jest w istocie, ale tylko dlatego, że teologia jest pewna w tym, co nakazuje, a nie w tym, co ustala. Teologia rzadko szuka prawdy, a gdy jej szuka, to postępuje jak każda inna nauka, czyli ustala fakty. Robi to wtedy w sposób chwiejny i niepewny, tak jak każda inna nauka. Kto był autorem rękopisów z Qumran? Niezbyt wiele wiadomo na ich temat, i jeśli teologia ustali coś więcej, to tylko we współpracy z archeologią, historią i językoznawstwem, ze swej strony dodając głównie kompetencję biblijną. Czego więc teologia może być pewna? Tylko tego, co nakazuje. Jest pewna, gdy głosi, że aby być dobrym żydem, trzeba robić to a to, a żeby być dobrym chrześcijaninem, trzeba robić tamto i tamto oraz wierzyć tak a tak.

Ojciec Chaberek jako teolog twierdzi ponadto, że gatunek ludzki nie powstał ze wspólnych z małpami wcześniejszych form zwierząt człekokształtnych, tylko powstał z mułu. Tego nie stwierdził jednak w żadnej próbie ustalania prawdy, tylko przez powtarzanie fragmentu z Biblii (Rdz 1, 27). Tę prostą procedurę cytowania uzupełnia zapewnieniem, że przyjęcie innej odpowiedzi, w szczególności darwinizmu, wykracza poza kompetencje mówiącego, kimkolwiek by on nie był, a także wszelkiej nauki, bo ustalenie, skąd się wzięło życie, „przekracza ich możliwości”.

Nie zgadzam się z ojcem Chaberkiem. Biblista przekracza swe możliwości poznawcze, jeśli odczytuje Biblię dosłownie i nadaje jej charakter źródła naukowego, ustalającego jakieś naturalne fakty. Zadaniem biblisty jest odczytanie intencji Pisma, a nie używanie go jako uniwersalnej encyklopedii przyrodniczej. Odczytanie Biblii w sposób alegoryczny, metaforyczny, odmalowujący obrazy życia świadomie zorganizowanego i wzniosłego uwalnia religię od naiwności i buńczucznej chęci podważania nauki. Religia nie musi popadać w konflikt z nauką i nie musi konkurować z nią w pustej walce na słowa – cytat przeciw cytatowi. Dopiero odnosząc się do tego problemu, współczesny teizm okazuje swą oryginalność i przenikliwość. Broni alegorycznego i niedosłownego odczytania pism natchnionych. Przyznaje im inną, niestarzejącą się zdolność metaforycznego opisania ludzkiego życia przez uznanie religii za źródło inspiracji w sens tego, co robimy. Możemy nie myśleć o tym, że jesteśmy ograniczeni, śmiertelni i skazani na niepowodzenie niemal we wszystkim, czego się podejmujemy. Możemy budować wspólnotę ducha, w której wszyscy są wzajem dla siebie życzliwi, uczciwi, bezstronni, a przy tym nieco górnolotni i wymagający wobec samych siebie. Takie zasady brzmią enigmatycznie i są pozbawione uzasadnienia, niemniej pozostają inspirujące i otwierają możliwość widzenia ludzkich relacji w perspektywie ostatecznej.

John L. Mackie omawia kilka takich koncepcji, najwięcej zaufania okazując stanowisku Ludwiga Wittgensteina. Wittgenstein zaczyna swoje Wykłady o wierze od słów:

Pewien austriacki generał powiedział do kogoś: „Będę o tobie myślał po swojej śmierci, jeśli to się okaże możliwe”. Możemy sobie wyobrazić ludzi, którym wydałoby się to absurdalne, i takich, którym by się to absurdalne nie wydało. Przypuśćmy, że ktoś wierzy w Sąd Ostateczny, a ja nie; czy to znaczy, iż wierzę w coś przeciwnego, a mianowicie, że nic takiego się nie zdarzy? Powiedziałbym: „Wcale nie lub nie zawsze” (Wittgenstein 1995, s. 86).

Wittgenstein widział podczas wojny procesję, w której kapłan niósł hostię w kapsule pancernej. Uznał to za absurd. Natomiast nie uznał za absurd zobowiązania do myślenia o kimś bliskim po własnej śmierci. Skąd ta różnica? Sądzę, że można ją wyjaśnić następująco: religia może albo sprowadzać obraz idealnego świata na ziemię i pozwolić, by świat nadprzyrodzony dostosował się do warunków codziennego życia, upiększał je i ozdabiał rytuałami i uroczystą wzniosłością – i to Wittgenstein uznaje za absurd. Albo religia może nas skłaniać do wyobrażania sobie, że umiemy żyć w świecie nadzmysłowym, jako duchy pozbawione przyziemnych wad, trywialności i fizycznych ograniczeń – i tego Wittgenstein nie uznaje za absurd. Inaczej mówiąc, religia robi z nas ludzi skłonnych do zabobonu i bałwochwalstwa albo ludzi dociekliwych i mądrzejszych. Przy czym to nie religia wybiera, kto z nas woli się spotkać z Bogiem na ziemi, a kto w niebie, to wybierają sami wierzący. Jedni chcą budować okazałe kościoły, prowadzić procesje i śpiewać hymny. Choć nie ma w tym nic złego, oni łatwo ulegają uproszczonym i zabobonnym koncepcjom wszechświata. Inni wolą medytacje, ciche msze i księdza odwróconego plecami do wiernych. Dla nich obrzędy nie są cudowną manipulacją przedmiotami, ale symbolicznym wyrazem myśli dotyczących możliwego świata nie-fizycznego. Zatem jeśli ktoś wierzy w Sąd Ostateczny, to ma do tego pełne prawo, ponieważ tego może wymagać od niego jego wiara. Jeśli natomiast ktoś inny nie wierzy w Sąd Ostateczny, to też robi dobrze, bo tego też może wymagać od niego jakaś inna wiara lub brak wiary. To, czego należy oczekiwać od wierzącego, to żeby w swych marzeniach religijnych wiedział, czy woli, by Bóg spotkał się z nim tu, w życiu doczesnym, w gronie współwyznawców podczas tłumnych widowisk, czy dał mu wizję spotkania gdzieś indziej, w świecie lepszym i doskonalszym. Dla wielu ludzi wierzących takie odróżnienie jest jednak zbyt trudne. Chcą jednego i drugiego. Mackie opisuje poważną postawę religijną, wskazując na podobieństwa między stanowiskami Wittgensteina i Kierkegaarda.

To, co przyjmuje wyznawca religii, kieruje całym jego życiem. To właśnie, a nie jakieś natężenie uczuć, wskazuje, jak mocno wierzy, lub raczej stanowi o sile jego wiary. Jego wiara może się sprzeciwiać najlepszym świadectwom nauki, a może nawet temu, co sam uznałby za najlepsze świadectwa nauki. Podobnie jak Kierkegaard, Wittgenstein sugeruje, że wyznawca religii nawet nie chce mieć sprzyjających jej świadectw: „Gdyby istniały świadectwa, faktycznie rozwaliłoby to całą sprawę” (Mackie 1997, s. 283).

W religii każda dosłowność to hipokryzja i przesada. Prawda empiryczna jest dla religii nieistotna. Dzień Sądu Ostatecznego nie jest konkretnym dniem w kalendarzu. By pogodzić religię z filozofią – uważa Mackie – trybunał, przed którym mają stanąć dusze w Dniu Sądu Ostatecznego, nie powinien być traktowany dosłownie, jako wydarzenie w przyszłej historii gatunku ludzkiego, dzień ogłoszenia kary, tylko jako wielokrotnie powracający moment zastanowienia, w którym uczciwie dostrzegamy swoje błędy i słabości. Jak najlepiej określić taki metaforyczny sens ostatecznego rozliczenia? Mackie sugeruje, że sąd nad sobą to poszukiwanie odległych konsekwencji własnych przekonań i dążeń życiowych, zrozumienie, że niepowodzenia, które nas spotykają w życiu, to najczęściej nie są ciosy wymierzane przez los (choć i tak bywa), tylko błędy wynikające z naszej krótkowzroczności. To przekonanie Mackie streszcza w słowach znów wziętych z Wittgensteina: „pewien obraz odgrywa rolę czegoś, co bezustannie mnie napomina” (Mackie 1997, s. 286).

Zatem religia nas napomina, inspiruje i wciąga głębiej do świata naszej własnej wyobraźni, w którym zasadnicze znaczenie mają intencje i postanowienia. W tej wizji świat nadprzyrodzony nie jest ani częścią empirycznej rzeczywistości, ani nawet jakiejkolwiek rzeczywistości zasadniczo podobnej do świata realnego. Niemal nikt nie twierdzi, że Bóg pojęty jako stwórca jest przedmiotem fizycznym. Teksty religijne mówią coś innego – Bóg może się objawiać jako postać fizyczna i może być obecny w świecie fizycznym, ale nie daje się rozpoznać jako obiekt fizyczny. To znaczy, że żaden empiryczny dowód istnienia Boga nie jest możliwy. Bóg nie jest częścią świata, w którym działają prawa fizyki, psychologii i logiki. Jego istnienie można przyjąć jako pewien postulat teoretyczny, ale nie można go wyprowadzić z faktów obserwowanych zmysłami ani ze stanów świadomości, ani z konieczności o charakterze pojęciowym.

Jaki jest sens tego ewentualnego postulatu teoretycznego? Sądzę, że jest on równoważny twierdzeniu, że świat poznawany przez naukę i zmysły to tylko pewien wycinek pełnej rzeczywistości. Poza nim istnieje coś więcej, coś, co jest niepoznawalne. Pełna rzeczywistość jest strukturą podobną do substancji opisywanej przez Spinozę. Substancja Spinozy to wszystko, co istnieje, i co w całości nie daje się objąć umysłem. Substancja jest zbyt złożona i zbyt wieloaspektowa, by jej obraz dał się zawrzeć w zdaniach, pojęciach i obrazach. Możemy dowiedzieć się o niej czegoś tylko poznając jej modyfikacje, czyli aspekty, w których ona częściowo się przejawia. Brak nam zmysłów i innych władz poznawczych, by dostrzec coś więcej. Stosowane przez umysł metody są jak pytania, na które umiemy znaleźć odpowiedź lub przynajmniej umiemy sobie wyobrazić, jak mogłyby brzmieć odpowiedź. Wiemy jednak, że oprócz naszych pytań możliwe są jeszcze inne pytania w językach, których nie znamy, i których sens wykracza poza granice naszej wyobraźni. Jednym z takich pytań – moim zdaniem – jest pytanie o istnienie lub nieistnienie Boga. Nie ma na nie prostej odpowiedzi, ponieważ łamie ono gramatykę języka opisowego, gdy nierozstrzygalne twierdzenie metafizyczne chcemy zredukować do wypowiedzi o świecie realnym.

Bezkrytycznie pojmowana religia żąda, byśmy uwierzyli w cuda dowodzące rzekomo istnienia Boga oraz w dosłowną prawdziwość tekstów objawionych. Nie ma dostatecznych powodów, by człowiek myślący w kategoriach nauki przyjął takie warunki. Krytycznie rozumiana religia domaga się, byśmy uznali, że zasadniczo nie-fizyczny Bóg może przejawiać się w świecie fizycznym, ale nawet wtedy Jego działania niekoniecznie mają w sobie jakiekolwiek znamiona boskiej interwencji. Ponadto krytyczna religia – czyli w gruncie rzeczy teizm – czasem żąda, byśmy uznali, że tak rozumiany Bóg musi istnieć, bo inaczej nie mógłby działać w opisany sposób. Z jednej strony znów nie ma dobrych powodów, by człowiek myślący w kategoriach nauki przyjął te warunki. Ale z drugiej strony nie ma też silnych powodów, by człowiek myślący w kategoriach nauki uznał, że zawarty w religii pogląd na świat nie ceni prawdy lub popełnia logiczne błędy. Religijny pogląd na świat jest tylko nieostrożny i słabo uzasadniony, ponieważ wspiera rozwiązania uformowane przez tradycję, której treść jest przygodna i mało przekonująca dla innowierców. A nadto łamie gramatykę języka opisowego, którym się posługujemy w świecie fizycznym.

Nie należy zatem pytać, czy Bóg istnieje i odpowiadać na to pytanie: tak lub nie. Lepiej powiedzieć, że Bóg jest bytem hipotetycznym, którego istnienie jest niepotwierdzone, lub że Bóg istnieje w sferze pojęciowej, do której pojęcie istnienia nie ma jasnego zastosowania. Czy istnieje pojęcie kwadratowego koła? Czy istnieje pojęcie okręgu nieistniejącego? Czy istnieje pojęcie okręgu niepomyślanego? Czy istnieje pojęcie wszystkiego, co nie było i nie będzie pomyślane? Nie mamy kryteriów istnienia dla takich obiektów, więc w istocie nie warto tych problemów rozważać. Pytanie o istnienie powinno być stawiane przy założeniu, że kryteria istnienia badanego przedmiotu są zrozumiałe i niekontrowersyjne. Te warunki są jednak spełnione tylko wtedy, gdy pytanie o istnienie jest pytaniem trywialnym. Dla pojęć i dla Boga nie mamy takich kryteriów. Pojęcia dają się zrozumieć, ale nie można powiedzieć, że istnieją lub nie istnieją. I podobnie jest z Bogiem, jak twierdzi na przykład D.Z. Phillips, cytowany przez Mackie’ego.

Równie mało sensu ma powiedzenie: „Istnienie Boga nie jest faktem”, co powiedzenie: „Istnienie Boga jest faktem”. Gdy mówię, że istnienie czegoś jest lub nie jest faktem, to nie opisuję tego, o czym mówię. Mówiąc, że coś jest faktem, mówię coś o gramatyce „x-a”, czyli określam, co można sensownie powiedzieć lub sensownie zrobić w stosunku do „x-a”, a co będzie bezsensowne. Jeśli stwierdzam, że koncepcja boskiej rzeczywistości nie poddaje się takiej gramatyce, wykluczam możliwość mówienia o Bogu tak, jak się mówi o sprawach faktycznych (Phillips 1963, s. 345).

Zatem nie tylko głupiec z Psalmu (14, 1) nie powinien mówić w sercu swoim, że nie ma Boga. Nie powinien też tego mówić ateista i agnostyk. Z tego jednak nie wynika, by Bóg istniał, albo że wierzący ma prawo twierdzić, że Bóg istnieje. Może deklamować, że Bóg istnieje, tylko jeśli nie peszy go łamanie gramatyki i systematyczne wprowadzanie siebie i innych w błąd. Zatem dopóki nie mamy kryteriów istnienia i nieistnienia Boga, Bóg pozostaje poza istnieniem i nieistnieniem. Z.D. Phillips twierdzi nawet, że język religii jest językiem wielopiętrowej ekspresji, a nie opisu. Jest to język odczuć i niesprecyzowanych nadziei dotyczących naszego życia. Gdy mówimy o Bogu, to mówimy naprawdę coś o sobie, przeprowadzamy nieświadomą mentalną projekcję pragnień na świat zewnętrzny. Ujawniamy, co dla nas jest ważne, do czego gotowi jesteśmy się przymusić, co obdarzamy wielkim szacunkiem i co chcielibyśmy kultywować w sobie i w innych. Mackie cytuje Phillipsa, którego uważa za prekursora stanowiska szanującego postawy religijne, lecz kwestionującego dosłowny sens twierdzeń religijnych i ich bezpośrednią funkcję poznawczą.

Wierzenia i praktyki magiczne oraz religijne nie są mglistym wynikiem działania głębokich problemów i emocji, lecz są same wyrazami tego, co dzieje się głęboko w ludzkim życiu. Gdy człowiek mówi, że jego nieszczęścia biorą się stąd, że nie czci należycie duchów zabitych wojowników, to tak właśnie przejawia się tu głębia; tak wyraża się to, co zmarli znaczą dla niego i dla ludzi, wśród których żyje (Mackie 1997, s. 290).

W tym właśnie sensie religia daje wierzącym siłę do przetrwania, do zmagania się z niepowodzeniami, do walki o byt. Religia robi z człowieka partnera pewnej wyidealizowanej postaci, którą można wezwać do każdego przedsięwzięcia. Gdy taki człowiek zwycięża, zwyciężają razem i obaj świętują. Gdy człowiek przegrywa, przegrywają razem i wstyd spada na obu. Dlatego przez szacunek dla Boga nie wolno go wciągać w mętne interesy. Prośba o pomoc może być spełniona tylko wtedy, gdy proszący sam zrobi wszystko, by została spełniona. Zmarły może tylko pośrednio sugerować swą obecność i wspierać nią żyjących, ponieważ nie może działać samodzielnie, tylko przez decyzje i czyny tych, których inspiruje. Bóg jest postacią działającą przez prawa przyrody i świadome decyzje wiernych i niewiernych, a cudami budzi z odrętwienia tylko tych, którzy potrafią wierzyć wyłącznie z naiwnych powodów. Dlatego nie ma znaczenia, czy niektóre cuda są prawdziwe, a inne są złudzeniem. Nie ma też różnicy, czy Bóg istnieje, czy nie. Pytać o istnienie Boga to tak, jakby żądać od Hamleta na koniec spektaklu, żeby wyszedł za kulisy, przebrał się w codzienne ubranie i wrócił, aby odebrać brawa jako aktor, a nie jako postać, która jeszcze przed chwilą mogła paść trupem pod szpadą Laertesa.

Religia to ważne i święte udawanie, ale złudzeniem jest sądzić, że jest to udawanie bardziej sztuczne i nieprawdziwe niż scenariusze odgrywane przez naukę lub życie codzienne. Mamy prawo wybierać między tymi scenariuszami i powinniśmy tego prawa bronić z całym zdecydowaniem. Ale to nie będzie obrona prawdy, tylko wybranego sposobu widzenia świata. Tak jak u Wittgensteina.

Wittgenstein, zapytał kiedyś swojego kolegę:

– Dlaczego ludzie kiedyś wierzyli, że Słońce krąży wokół Ziemi?

– Cóż – myślał na głos zapytany – pewnie dlatego, że tak to wygląda.

– Aha – odparł kpiąco Wittgenstein. – A jak by wyglądało, gdyby było odwrotnie? (Blackford, Schücklenk 2011, s. 156).