Читать книгу Filozofia religii - Группа авторов - Страница 11

Przejdźmy do stworzenia świata i sensu tego twierdzenia.

Teiści twierdzą, że Bóg jest stwórcą wszystkich rzeczy. W nicejskim wyznaniu wiary mówi się, że jest on „stworzycielem nieba i ziemi, wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych” (Swinburne 1995, s. 180).

Bóg stworzył świat tak, jak chciał, kiedy chciał i umieścił w nim to, co chciał. Tylko on sam jest bytem niestworzonym, duchem wiecznym i wszechobecnym – przyjmuje Swinburne. Wszystko poza Bogiem jest efektem jego woli i działania. Dodatkowo Swinburne twierdzi, że Bóg prawdopodobnie nie stworzył konieczności logicznych i matematycznych, ale to nie umniejsza Jego mocy, ponieważ wiemy, że tautologie nie należą do realnego świata. Stworzył natomiast wszystkie rzeczy przygodne, których istnienie nie jest wymuszone przez konieczności przyrodnicze, a także same te konieczności, czyli prawa przyrody (Swinburne 1995, s. 181). Nawet to, co jest stwarzane przez ludzi czy przez swobodny bieg wydarzeń w przyrodzie, pośrednio jest wytworzone przez Boga, ponieważ to On dał ludziom moc działania i ustalił prawa przyrody (Swinburne 1995, s. 182). Czy stworzył jakieś byty konieczne nadprzyrodzone, jeśli takie istnieją, np. kręgi niebieskie i piekielne? Nie wiemy. Czy stworzył siebie? Nie, bo z definicji jest konieczny i niestworzony. I tu powinniśmy się zatrzymać, ponieważ snucie dalszych domysłów – jak zaraz zobaczymy – staje się niebezpieczne.

Szczególnym rodzajem sprawstwa i działania jest, zdaniem Swinburne’a, zezwalanie i dopuszczanie. Znając plany i intencje rozmaitych sprawców, przewidując przebieg wydarzeń przyrodniczych, Bóg czasem interweniuje, a czasem dozwala, by działo się to, co zamierzają uczynić działający, nawet jeśli dążą do czegoś złego. Na takiej zasadzie Bóg dopuszcza na przykład, by jeden człowiek zabił drugiego (Swinburne 1995, s. 197). Bóg bowiem nie sprawia, by miłość, dobroć i łagodność niepodzielnie panowały na świecie. Dopuszcza zachodzenie zła, grzechu i okrucieństwa. Tylko za taką cenę możliwa jest ludzka swoboda działania i odpowiedzialność moralna.

Swoboda działania człowieka nie została jednak tym samym dostatecznie wyjaśniona. Do rozwikłania pozostaje kontrowersja między Spinozą i Hume’em na temat motywów i woli. Swinburne przyjmuje, że człowiek działa jako wolny sprawca tylko wtedy, gdy nie jest determinowany w swym działaniu ani przez czynniki dające się przewidzieć w wyjaśnieniu naukowym, ani przez czynniki występujące w wyjaśnieniu osobowym (Swinburne 1995, s. 200). Czynniki naukowe to prawa przyrody, czynniki osobowe to działania intencjonalne zgodne z charakterem. Swinburne najpierw przypomina stanowisko Hume’a, który twierdzi, że człowiek działający zgodnie ze swymi pragnieniami działa zawsze swobodnie.

Cóż bowiem rozumiemy przez wolność, kiedy używamy tego słowa w odniesieniu do działań zależnych od woli? […] Przez wolność możemy więc jedynie rozumieć możność działania lub niedziałania stosownie do determinacji woli; co znaczy, że jeżeli chcemy się nie ruszać, możemy się nie ruszać, jeśli chcemy poruszyć się, możemy i to uczynić (Hume 1977, s. 114).

Swinburne odczytuje to wyjaśnienie w taki sposób, że Hume deklaruje tu pogląd, według którego swobodne działanie polega na postępowaniu zgodnym z własną wolą, czyli z motywami i pragnieniami. Inaczej mówiąc, nie istnieje zniewolenie przez pragnienia. Kierujemy sobą, jeśli poddajemy się działaniu motywów, które sobie wypracowaliśmy. Lub, mówiąc jeszcze inaczej, jesteśmy sobą, gdy nauczyliśmy się skutecznie kierować sobą i nie pozwalamy, by jakieś dzikie i nieokiełznane żądze zmuszały nas do robienia rzeczy przez nas nieakceptowanych. Swą moc perswazyjną czerpie ta teoria z dość oczywistej tezy, że nikt nie przymusza nikogo do robienia tego, na co ów ktoś ma ochotę. Jeśli jakiś człowiek robi to, czego pragnie, to uznajemy, że motywem jego działania są jego pragnienia, a nie jakieś naciski zewnętrzne lub wewnętrzne, niekontrolowane przez działającego. Może się co prawda zdarzyć, że jakieś pragnienia okażą się niedostatecznie silnym motywem i nie sterują daną osobą skutecznie. Tak jest jednak nie dlatego, że są one zbyt słabe i wymagają zewnętrznego wsparcia, tylko dlatego, że popadają w konflikt z jakimiś innymi motywami, które są silniejsze i może bardziej „własne”. W sytuacji prostej nieblokowane pragnienia są dostateczną racją działania. Spełniając swoje pragnienia, występujemy jako osobowy sprawca swoich czynów, a nie ofiara okoliczności lub ktoś poddający się nieswoim rozkazom zbieżnym z własnymi pragnieniami.

Swinburne odrzuca to stanowisko. Kiedy omawia motywy, uznaje za typową taką sytuację, w której pragnienia kierują naszym postępowaniem, ale czynią to wbrew naszej woli. Przyjmuje, że często jesteśmy usidleni przez swoje pragnienia i działamy przeciw swym przekonaniom, przymuszeni przez instynkty. Zatem nigdy nie jesteśmy wolni, gdy ulegamy naszym pragnieniom, bo przez pragnienia tracimy rozum. Miłość ogłupia, nienawiść zaślepia, poczucie obowiązku – jeśli na czas nie nauczyliśmy się lepiej reagować – wywołuje wrażenie zniewolenia (lub u osób źle zsocjalizowanych wzruszenie ramion). Zdarza się przecież – zapewne gotów byłby powiedzieć Swinburne – że pod wpływem głodu jakaś jednostka pozbawiona samokontroli może zabić innego człowieka, by mu odebrać jedzenie. Może nawet dopuścić się kanibalizmu. Ktoś inny może zabić ze strachu, z nudy, z uzależnienia od sadystycznych skłonności lub z chęci popisania się rewolucyjną niezłomnością. Teraz pada szokujący wniosek: jeśli w czyimś działaniu pojawiają się motywy niezmienne i silne, to trzeba uznać, że sprawca jest im podporządkowany i one nad nim panują. W takiej sytuacji nie jesteśmy panami, tylko niewolnikami swego charakteru. Jeśli ktoś postępuje w zgodzie ze stałymi motywami, to nie działa swobodnie, tylko jak automat, a więc nie jest odpowiedzialny za to, co robi.

Mówiąc łagodnie – Swinburne poważnie tu przesadził. Mógł co najwyżej powiedzieć, iż w pewnych sytuacjach sprawca może nie być w stanie powstrzymać się od zrobienia czegoś, do czego się przyzwyczaił. To jednak nie znaczy, że nie jest wtedy odpowiedzialny za swe czyny, i że to nie on działa, tylko jego namiętności. Jeśli sam doprowadził się do stanu, w którym nie umie sobą kierować, to niemal z pewnością powinien za swe czyny odpowiadać. Pomyślmy o pijanych kierowcach.

Swinburne uważa jednak, że człowiek wolny to tylko taki, który jest zasadniczo nieprzewidywalny, czyli nie działa pod wpływem czynników dających się opisać jako fizyczne przyczyny lub osobowe nawyki określające jego przez charakter. Odpowiedzialni jesteśmy tylko za takie działanie, które nie było wymuszone czynnikami fizycznymi ani psychicznymi. Zatem, niewiele tylko wyostrzając sformułowania Swinburne’a, możemy powiedzieć, że jego zdaniem jesteśmy odpowiedzialni tylko za to, co robimy wtedy, gdy całkiem nie zależy nam na tym, co robimy. To stanowisko jest dziwne, ale – przyznaję niechętnie – ciągle nie dziwaczne, ponieważ pozostaje podobne do poglądu Spinozy, który wprost twierdził, że najważniejszym wymaganiem etyki jest uwolnienia się od uczuć i namiętności. Żyć mamy tak, jakby nasze życie w ogóle nas nie interesowało. Najwyższą cnotą jest pełne niezaangażowanie. I taką właśnie spinozjańską postawę Swinburne przypisuje Bogu. Bóg jest wolny, ponieważ zawsze działa z jasną intencją, ale całkiem bez motywu i beznamiętnie.

Powiedzenie o Bogu, że działa on wolno [w sensie „swobodnie”, a nie „powoli” – J.H.], wydaje się powiedzeniem tego samego, co mówi się o człowieku – że działania Boga wypływają z jego wyboru, oraz że jego wybór nie ma pełnego wyjaśnienia (Swinburne 1995, s. 202).

Wolność boska to wedle Swinburne’a liberum arbitrium, czyli swoboda wyboru bez podania racji, prawo do działania nieumotywowanego.

[P]rzy naszym normalnym rozumieniu Boga żadne czynniki przyczynowe, nad którymi on nie ma kontroli, nie działają z zewnątrz Boga. Jego wolność nie jest osłabiona przez pragnienia zmysłowe lub impulsy nerwowe. Osobę, która w swoich wyborach nie podlega żadnym czynnikom przyczynowym, będę nazywał doskonale wolną osobą (Swinburne 1995, s. 202–203).

To jest teoria żywo oddziałująca na wyobraźnię, ale zanim ją przyjmiemy, pamiętajmy, że mamy ciągle do dyspozycji psychologię Hume’a, który uważa, że działamy jak wolny człowiek wtedy, gdy ulegamy pragnieniom, które sami w sobie akceptujemy.

Bez względu na to, co wybierzemy, do wyjaśnienia pozostaje kwestia wszechmocy. Czy Bóg rzeczywiście może zrobić absolutnie wszystko? Zdaniem Swinburne’a: tak. Nie porusza go paradoks kamienia, który jest tak ciężki, że nawet Bóg nie może go podnieść. Swinburne podejmuje ten problem i próbuje go rozwiązać w niestandardowy sposób. Po prostu zmienia warunki postawione w zadaniu. Przytacza paradoks i dodaje:

Ale to wymaga rozwinięcia – należy pełniej opisać ten kamień. Podniesienia którego kamienia P nie jest w stanie sprawić? „Następnego kamienia stworzonego przez P”? Nie ma powodu, by zakładać, że P stworzy więcej kamieni, a jeśli nawet stworzy, to nie ma powodu, by przypuszczać, że P nie będzie w stanie spowodować ich podniesienia (Swinburne 1995, s. 217).

To zupełnie nieoczekiwany bieg argumentacji. Swinburne twierdzi, że nie ma takiego kamienia, który by był jedocześnie stworzony przez Boga i tak ciężki, że Bóg nie może go podnieść. Nie ma go – jak wyjaśnia – bo Bóg nie zechce go stworzyć. Po co miałby go stwarzać? Żeby ulec pokusie? Żeby nie zdołać go podnieść? Tak argumentując, Swinburne uchyla się od odpowiedzi na pytanie, czy wszechmoc jest wewnętrznie sprzeczna, ponieważ staje na stanowisku, że test wykazujący sprzeczność tego pojęcia jest niewykonalny, gdyż Bóg nie zechce się poddać badaniu na zakres swej mocy. Swinburne chyba nie pamięta, że ten, kto proponuje ten test, nie ma na celu skompromitowania Boga, tylko ma na celu ochronę Boga przed kompromitacją. Ten ktoś jest zdania, że jest czymś niestosownym zakładać na przykład, że Bóg może jednocześnie śpiewać i nie śpiewać, myśleć i nie myśleć, dopuszczać zło i nie dopuszczać zła, stwarzać coś i nie stwarzać. Zatem jeśli Bóg odmawia wykonywania niedorzeczności, to odmawia też przyjęcia atrybutu, który zmuszałby go do takich działań. Nie chce być nazwany wszechmocnym, bo wtedy musiałby wykonywać te wszystkie wzajemnie wykluczające się czynności. Uważam, że przez szacunek dla Boga nie należy go nazywać wszechmocnym. Swinburne widzi to jednak inaczej, ale trudno mi pojąć, co on widzi.

Wspomnę tylko o jednym dodatkowym argumencie przeciwko wszechmocy, który może zadziałać, jeśli kogoś (jak np. Swinburne’a) nie przekonuje argument z ciężkim kamieniem. Bóg nie może stworzyć dodatkowego miliona dolarów i wysłać anioła, by mi je podrzucił w worku na próg domu. Jeśli coś takiego zrobi, to podrzucone dolary nie będą prawdziwymi, tylko podrobionymi banknotami. Z mocy prawa prawdziwe dolary mogą być produkowane jedynie przez jeden bank na świecie – Federal Reserve Bank. Ktokolwiek inny zechciałby je wydrukować, w tym także Bóg, staje się fałszerzem, nawet jeśli banknoty okażą się idealne i absolutnie nieodróżnialne od prawdziwych.

Na tym tle niezrozumiała wydaje mi się decyzja Swinburne’a, by dokonać ustępstwa w sprawie wszechwiedzy, a nie w sprawie wszechmocy. Wszechwiedza jest co prawda kłopotliwa, bo rozbija się o paradoks Gettiera. Wiedzieć znaczy dowiedzieć się czegoś prawdziwego i przyjąć pogląd poparty dobrym uzasadnieniem. Bez tego uzasadnienia mamy werydyczną halucynację. Ale to jeszcze nie jest najgorsze. Zgodne z faktami złudzenia też dają nam prawdziwy obraz świata. Natomiast być wszechmocnym znaczy działać bez żadnych ograniczeń, nawet bez ograniczeń chroniących przed niedorzecznością lub grubą niestosownością. Dlaczego więc Swinburne chce ograniczyć wszechwiedzę?

Przyczyną wątpliwości Swinburne’a stała się polemika między Normanem Kretzmannem i Hectorem-Neri Castañedą (Swinburne 1995, s. 225–231). Kretzmann twierdził, że jeśli Jones zgodnie z prawdą mówi: „Dziś jest 2 października”, to nie może zgodnie z prawdą powtórzyć swego zdania nazajutrz, gdyż nazajutrz będzie 3 października. To jest oczywiście prawdą, ponieważ trzeciego października zdanie „Dziś jest 2 października” jest fałszywe. A jeśli jest fałszywe, wówczas to, co ono mówi, nie może być wiedzą. Wiedzą jest wyłącznie dobrze uzasadnione prawdziwe przekonanie. Zatem trzeciego października nie można wiedzieć, że jest drugiego października, ponieważ to jest nieprawda. Trzeciego października ani Bóg, ani Jones nie może powtórzyć zdania Jonesa z poprzedniego dnia i uznać, że jest to zdanie prawdziwe. Co z tego wynika?

Kretzmann argumentuje, że […] niektóre sądy […] mogą być znane tylko w pewnych momentach czasu lub przez pewne osoby. Kretzmann twierdzi, iż sąd „jest obecnie t₁” (tj. 2 października) może być znany tylko w t₁ (czyli 2 października). Sąd ten, twierdzi Kretzmann, nie jest tym samym sądem, co sąd, że w t₁ jest t₁ (np., że 2 października jest 2 października), który oczywiście może być znany w każdym momencie. […] Castañeda argumentował przeciwko Kretzmannowi, podkreślając, że chociaż dwie osoby mówiące, lub jedna osoba w różnych sytuacjach, będą musiały wyrazić to, co mówią, w odmiennych słowach, to nie ma logicznych trudności w przyjęciu, że jakaś osoba w jednym momencie może wypowiedzieć to samo, co jakaś inna osoba wie w innym momencie (Swinburne 1995, s. 226).

Castañeda twierdził – jak widzimy – że powinniśmy odróżniać to, co ktoś mówi, od tego, co wie. Zgadza się, że powtarzanie czyichś prawdziwych zdań nie gwarantuje zachowania wartości logicznej tej wypowiedzi. Tylko wierne odtworzenie czyjejś wiedzy gwarantuje zachowanie jej prawdziwości, a nie słowa, ponieważ prawda wiąże się z wiedzą, a nie ze słowami. Jeśli zatem ktoś coś wiedział i my wiemy, co wiedział, a następnie wiernie odtwarzamy to, co on wiedział własnymi słowami, to prawda zostanie zachowana. W omawianym przypadku procedura jest prosta i jasna. Najpierw, drugiego października, Jones mówi: „Dziś jest 2 października” i to zdanie jest prawdziwe. Możemy to wyrazić w innym zdaniu, zachowując sens pierwszego, np. „Dziś jest pierwszy parzysty dzień miesiąca poprzedzającego listopad”. Warunki prawdziwości obu tych zdań są takie same, czyli oba zdania mają ten sam sens. Także każde inne zdanie wyrażające ten sam sens, czyli relacjonujące wiedzę Jonesa na temat daty 2 października, wygłoszone np. po hiszpańsku, portugalsku itd., będzie miało te same warunki prawdziwości, co zdanie wyjściowe. Każdy może zatem wiedzieć to, co wie Jones, jeśli przyjmie zdanie o tych samych warunkach prawdziwości, które ma zdanie Jonesa. W szczególności może to wiedzieć Bóg i tu nic nie ogranicza jego wszechwiedzy. Tyle Castañeda.

Swinburne przyjął wyjaśnienie Castañedy, ale po jakimś czasie przestał w nie wierzyć – jak sam przyznaje. Zmienił swe przekonania i stwierdził, że to Kretzmann ma rację, a nie Castañeda. Oświadczył, że nigdy nie wiemy, co wiedzą inni, gdy o czymś mówią, ponieważ każdy myśli to, co myśli, na swój własny sposób. To skądinąd prawda, bo dla mnie 2 października był np. dniem po imieninach mojej mamy, dla znawców antyku jest to dzień, w którym w roku 46 p.n.e. Gajusz Juliusz Cezar przybył do Aleksandrii, a dla entuzjastów darwinizmu to dzień, w którym w 1836 roku Charles Darwin powrócił do Anglii po pięcioletniej podróży dookoła świata. Tylko że te fakty nie mają nic wspólnego z tym, co powiedział Jones i z sensem jego zdania. Wolne skojarzenia, nawet prawdziwe, nie są częścią znaczenia. Swinburne z jakiegoś powodu przyjął inne stanowisko. Napisał:

Jednakowoż sądzę obecnie, że zasada […] Castañedy jest fałszywa i że pierwotny zarzut Kretzmanna jest poprawny. Każdy z nas, myśląc o jakimś indywiduum, myśli o nim w pewien sposób. Nie mamy żadnego innego dostępu do tego indywiduum jak tylko do indywiduum uchwyconego przez pewien sposób myślenia o nim. […] Konkluduję, że zarzut Kretzmanna jest skuteczny. Istnieją pewne sądy, które mogą – z powodów logicznych – być znane tylko pewnym osobom lub w pewnych momentach (Swinburne 1995, s. 229–230).

Nie wiem, co o tym myśleć. Wyjaśnienie o charakterze czysto logicznym, o którym Swinburne wspomina, nie może dotyczyć po prostu faktu, że musimy zmieniać wyrażenia indeksujące, by zachować sens. Na to wszyscy się godzą. To oczywiste, że określenie „mój samochód” oznacza inne auto dla różnych właścicieli. Podobnie „dzisiejszy dzień” oznacza różne daty w zależności od dnia wypowiedzi. Te sformułowania podlegają powszechnie znanym parafrazom. Mówimy „samochód Piotra” lub „samochód Marii”, gdy oni używają zwrotu „mój samochód”, a mówiąc „dziś”, mamy na myśli 2 października, gdy wypowiadamy się 2 października, i 3 października, gdy wypowiadamy się 3 października. Tu nie ma trudności i na pewno Swinburne nie to ma na myśli. Kłopot pojawia się jednak, gdy chcemy opisać czyjś stan umysłowy, zakładając, że ten stan jest wiedzą, gdy tymczasem to, co mówiący chciał wyrazić lub co zdołał wyrazić, to były jego myśli, a nie wiedza o świecie. Paradoks powstaje na przykład wtedy, gdy ateista mówi: „Nie ma Boga”, a my pytamy, czy Bóg może wiedzieć to, co ateista rzekomo wie. Oczywiście Bóg tego nie może wiedzieć, ponieważ nawet dla Boga (jeśli Bóg istnieje) jest niemożliwe wiedzieć coś, co jest nieprawdą. Podobnie ja nie mogę wiedzieć tego, co rzekomo wie Jones, jeśli 3 października Jones mówi, że jest 2 października. Nie mogę tego wiedzieć, ponieważ sam Jones tego dnia nic nie wie o aktualnej dacie.

Rozpatrzmy zatem kilka twierdzeń na temat wiedzy o istnieniu Boga, zakładając, że Bóg istnieje i Jones jest ateistą. Tę sytuację opisują na przykład następujące zdania:

1. Bóg może wiedzieć, że Bóg istnieje.

2. Bóg może wiedzieć, że Jones myśli, że Bóg nie istnieje.

3. Bóg może wiedzieć, że to, co Jones myśli, jest fałszem.

4. Bóg nie może wiedzieć, że Jones wie, że Bóg nie istnieje.

Zwróćmy uwagę, że tylko zdanie (4) pozornie ogranicza boską wszechwiedzę. Poprzednie zdania tego nie robią, bo mają orzeczenie w formie twierdzącej. A co do (4), to chcemy chyba przyjąć, że nawet gdy Bóg wie, co Jones myśli, to nie może wiedzieć, że Jones wie, że Boga nie ma. Bóg nie może wiedzieć niczego, co jest niezgodne z faktami, bo tego nikt nie może wiedzieć. Zatem zdanie (4) nie ogranicza wiedzy Boga, bo nie ogranicza niczyjej wiedzy. W oparciu o tego rodzaju ograniczenie Swinburne nie powinien odrzucać interpretacji Castañedy.

Może jednak odrzucił ją z innego powodu. Wyobraźmy sobie, że Jones powiedział: „Jestem ateistą”, i że Bóg też powiedział: „Jestem ateistą”. Czy mówią to samo? Oczywiście nie, ponieważ każdy mówi o sobie, a nie o drugim, czyli funkcja indeksująca tych zdań jest inna. Ponadto zdanie Jonesa jest prawdopodobnie prawdziwe, natomiast zdanie Boga – jeśli istotnie Bóg je wypowiedział – jest na pewno fałszywe. Być może Swinburne uważa, że z tego powodu powinien odrzucić stanowisko Castañedy. Jeśli by tak było, to zastanówmy się, dlaczego Bóg nie może wiedzieć, jak to jest być ateistą. Odpowiedź wiąże się z tezą Thomasa Nagela, że istnieje wiedza pierwszoosobowa i jest ona nieprzekazywalna. Na przykład tylko ja wiem, jak to jest być mną – co mogę stwierdzić przez analogię z twierdzeniem Nagela, że nikt z ludzi nie może wiedzieć, jak to jest być nietoperzem. W konsekwencji być może tylko ateista może wiedzieć, jak to jest być ateistą i Bóg nie może tego wiedzieć.

Nie mogę jednak zgodzić się z taką interpretacją, ponieważ uważam, że wiedzę pierwszoosobową trzeba rozumieć inaczej. Nie chodzi w niej o prawdziwą wiedzę, lecz o pewnego rodzaju doświadczenie swego stanu i odczucia z tym związane. Jest zapewne prawdą, że nikt nie może odbierać moich doznań w taki sposób, w jaki ja je odbieram. Mogę na przykład nie cierpieć melodii Pije Kuba do Jakuba… i nie być w stanie wyjaśnić, dlaczego tak to czuję. I mogę zachwycać się Marsylianką, ale też nie wiedzieć, dlaczego tak to czuję. Te emocje mogą składać się na poczucie „jak to jest być mną” i być może treść czy jakość tych emocji jest nieprzekazywalna, więc nawet Bóg nie może jej ze mną dzielić. Ale czy mam prawo powiedzieć w tej sytuacji, że ja wiem coś, czego Bóg nie wie? Sądzę, że nie. Sądzę, że wiedza zawarta jest w sądach, a nie w odczuciach. Czyli nie mogę wiedzieć, jak to jest być nietoperzem, nie dlatego, że to jest niekomunikowalne, ale dlatego, że to nie jest wiedza. Podobnie „nobody knows the trouble I’ve seen” jest prawdą nie tylko dlatego, że nie wiemy, o jakich niedolach śpiewa Louis Armstrong, ale dlatego, że to, co on czuje, udręczony ciężarem życia, nie jest wiedzą ani faktem dającym się ująć w sądzie opisowym, tylko jest odczuciem. W związku z tym następny wers tej pieśni jest zwodniczy: „nobody knows but Jesus”. Jezus może śpiewakowi współczuć, może odtwarzać sobie w wyobraźni stan uczuć śpiewaka, ale nie może wiedzieć, jak śpiewak się czuje, ponieważ przeżywanie beznadziejności własnego losu nie jest sądem na własny temat. Armstrong popularyzuje błędną filozofię.

Wiedza jest ujmowana i przekazywana w sądach. Co więcej, jest wyłącznie zawarta w sądach, jeśli przez wiedzę chcemy rozumieć wiedzę dyskursywną, czyli „wiedzę, że”, a nie „wiedzę, jak”. To założenie jest potrzebne, ponieważ chcemy, by wiedza dawała się uzasadnić, a uzasadnić ją możemy tylko jako zbiór sądów wynikających z jakichś przesłanek. Natomiast doznania są przeżywane i wyrażane, ale nie pojmowane. Nie opisują świata i nie mają przedmiotu odniesienia. Możemy je badać i możemy nawet ustalić, co je wywołuje, ale nie możemy tego ustalenia brać za ich opis. Odczucia są komunikowane niedokładnie i niekompletnie. W konsekwencji Bóg nie może wiedzieć, jak to jest być ateistą, nie tylko dlatego, że z tą postawą wiąże się fałszywe przekonanie o nieistnieniu Bogu (jeśli Bóg istnieje), ale dlatego, że asercja nie jest stwierdzeniem prawdy ani jakimkolwiek innym sądem o świecie, ale aktem uznania pewnego zdania za prawdziwe. Gdy ateista mówi o sobie, że jest ateistą, nie wyraża żadnej wiedzy, tylko opisuje swoją postawę i związane z nią odczucia. Nawet gdy mówi: „Wiem, że jestem ateistą”, to nie opisuje swej wiedzy, tylko stwierdza fakt, że nie uznaje istnienia Boga i nie ma wątpliwości co do tego, że takie są jego poglądy. Zdanie: „Wiem, że jestem ateistą” może być prawdziwe nawet w sytuacji, gdy nie można wiedzieć, że Bóg nie istnieje. To zdanie jest elementem wiedzy mówiącego pod warunkiem, że jest prawdą, że mówiący nie wierzy w istnienie Boga i nie ma wątpliwości co do tego, że nie wierzy w Boga. A to, czy Bóg istnieje, czy nie istnieje, nie ma tu znaczenia. Powinniśmy zatem uznać, jak sądzę, że wszelki rodzaj wiedzy jest dostępny dla każdego umysłu, jeśli tylko ten umysł rozumie zdania, w których ta wiedza jest zawarta i zdania te zostały poprawnie uzasadnione. Co więcej, uznający prawdę umysł nie musi znać tego uzasadnienia. Tak czy inaczej, nie ma wiedzy hermetycznej i każda wiedza jest potencjalnie publiczna. Jest też zawsze ograniczona, ale nie dlatego, że jest prywatna. Ludzka wiedza jest ograniczona, ponieważ nie mamy pełnych informacji o świecie, nie rozumiemy pewnych twierdzeń prawdziwych o świecie lub nie umiemy dobrze uzasadnić prawdziwych twierdzeń o świecie. Żadne z tych ograniczeń nie dotyczy jednak Boga. Zatem nie podzielam wątpliwości, które zmuszają Swinburne’a, by konkludował:

Aby podać spójne ujęcie wszechwiedzy, musimy pojąć ją w bardziej ograniczony sposób, tak by nie była ona tożsama ze znajomością wszystkich prawdziwych sądów. Powiedzmy raczej, że byt jest wszechwiedzący, gdy zna w każdym momencie wszystkie prawdziwe sądy, co do których jest logicznie możliwe, że może on je przyjąć (Swinburne 1995, s. 230–231).

Ta konkluzja mówi, że wszechwiedza to znajomość wszystkich prawdziwych sądów, i że żaden umysł nie może znać wszystkich prawdziwych sądów, ponieważ sądy są prawdziwe tylko wtedy, gdy są wypowiadane z wyróżnionego punktu widzenia. Sądzę, że tak nie jest, a odwrotne przekonanie Swinburne’a wynika z pomieszania odczuć, postaw i aktów decyzyjnych z wiedzą. W efekcie Bóg, jeśli istnieje, to jest wszechwiedzący; natomiast jeśli nie istnieje, to kwestia jego wiedzy i wszechwiedzy staje się bezprzedmiotowa.

Postawmy wreszcie zasadnicze pytanie: Czy Bóg istnieje i co możemy wiedzieć w tej sprawie? Swinburne uważa, że Bóg istnieje i możemy wiedzieć, że istnieje. W książce The Existence of God (2004) przedstawia własną wersję dowodu kosmologicznego na istnienie Boga i tym się teraz zajmiemy.