Читать книгу Filozofia religii - Группа авторов - Страница 5

Są co najmniej cztery sposoby tworzenia rzetelnego pojęcia Boga. Posługując się zwrotem z Proslogionu Anzelma można niezbyt dokładnie, ale obrazowo powiedzieć, że Bóg pojawia się w umyśle czterema drogami, nazwijmy je drogą metafizyczną, egzystencjalną, mistyczną i teologiczną. Ten podział, a raczej mała typologia, nie jest zapewne ani rozłączny, ani wyczerpujący, ale daje, jak sądzę, wystarczającą orientację w materiale.

Pojęcie Boga pojawia się na drodze metafizycznej jako składnik ostatecznego i uniwersalnego wyjaśnienia zjawisk. Praktycznie cała wiedza, może z wyjątkiem nauk czysto dedukcyjnych, powstaje dzięki wykorzystaniu metod indukcyjnych, w szczególności przez poszukiwanie wyjaśnienia. Zwykle wyjaśnienie jest lokalne i przejściowe. Znaczy to, że obejmuje ono tylko pewną grupę zjawisk oraz że przyjęte wyjaśnienie (zwykle niemalże natychmiast) samo staje się przedmiotem pytania o wyjaśnienie. Na przykład spadanie przedmiotów materialnych na ziemię wyjaśniamy przez działanie grawitacji, działanie grawitacji przez ugięcie czasoprzestrzeni i niezwłocznie poszukujemy wyjaśnienia dla przyjętej swoistej czasoprzestrzennej geometrii. Nauka, a nawet wiedza w ogóle, zachowuje się bardzo podobnie do dziecka w wieku koziołka, bez końca zadającego nowe pytania w odniesieniu do właśnie uzyskanych odpowiedzi. Jest to, jak powiedziałem, stan zwyczajny, a także, zapewne, jeden z głównych motorów postępu wiedzy. Nie znaczy to, żeby formułowanie pytania o wyjaśnienie uniwersalne i ostateczne było czymś niestosownym. Można poszukiwać jednego wyjaśnienia wszystkich dostępnych danych i to wyjaśnienia, w odniesieniu do którego nie będzie już można formułować dalszych pytań o wyjaśnienie. Teizm jest jednym z możliwych wyjaśnień ostatecznych i uniwersalnych. Teoria zakłada istnienie transcendentnego podmiotu, który sam nie wymaga wyjaśnienia i którego decyzje stanowią wyjaśnienie wszystkich pozostałych stanów rzeczy.

Jeżeli, idąc przez las, widzę kołek wbity w ziemię, to wolno mi sensownie zapytać: (a) czy ten kołek znalazł się tutaj przypadkiem, np. rzucony przez wiatr, czy też ktoś wbił go celowo; (b) jeśli kołek został wbity w ziemię celowo, to przez kogo i w jakim celu; (c) czy ten, kto wbił kołek, nie zrobił tego ze względu na mnie, np. ponieważ usiłował zostawić mi jakiś znak, przekazać jakiś komunikat; (d) jeżeli tak, to jaka jest treść tego komunikatu (jaki jest jego sens). To samo pytanie, które zadałem w odniesieniu do napotkanego przy drodze, wbitego w ziemię kołka, mogę stawiać w odniesieniu do całego świata, który staje na mojej egzystencjalnej drodze.

Sposób, w jaki na drodze metafizycznej powstaje pojęcie Boga, został zobrazowany przez Stanisława Lema w powieści Głos Pana (2008). Ta, moim zdaniem, niedoceniana, jedna z ważniejszych książek metafizycznych opowiada o grupie uczonych, reprezentujących różne dyscypliny, pracujących przy projekcie MAVO. Urządzenia pomiarowe wpatrujące się w przestrzeń kosmiczną zarejestrowały pewne zakłócenie. Zadaniem bohaterów jest zbadanie, czy to zakłócenie jest przypadkowe, czy też ma sens. W tym drugim wypadku nieuniknione jest pytanie o nadawcę komunikatu. Chociaż, jak pokazuje Lem, w ogóle nie wiadomo, jakimi metodami można by rozstrzygnąć dylemat, pytanie o ewentualny sens zastanej rzeczywistości jest uprawnione.

Na drodze egzystencjalnej pojęcie Boga może powstać jako źródło zastanego przez człowieka sensu życia, wyzwania życiowego, w tym obowiązywalności norm moralnych. Sposób rozumowania jest tutaj pod niektórymi względami podobny do tego, który został właśnie omówiony. Pytanie o wyjaśnienie nie dotyczy świata jako całości, ale przybiera postać egzystencjalnych pytań człowieka. Wyjątkowość wyjaśnienia nie bierze się też z jego ostateczności, ale z osobliwości wyjaśnianego zjawiska.

Każdy człowiek może stawiać pytanie, czy jego życie ma jakiś zastany program. Najbardziej uprzywilejowana – chociaż niejedyna – wersja tego pytania odnosi się do prawa moralnego, a dokładniej do spostrzeżenia, że jakieś prawo moralne obowiązuje. Clive Staples Lewis, który do rozumowań tego typu przywiązywał znacznie większą wagę niż do rozważań kosmologicznych, podkreślał, że obowiązywanie prawa moralnego jest transcendentne w tym sensie, że wykracza poza dziedzinę faktów: „prawo ludzkiej natury nie dotyczy tego, co istoty ludzkie faktycznie czynią, ponieważ wielu ludzi, jak wspomniałem uprzednio, wcale go nie przestrzega, a nikt nie zachowuje go całkowicie. […] Lecz prawo ludzkiej natury wskazuje, co ludzie robić powinni, a czego nie powinni. Innymi słowy, kiedy obcujesz z ludźmi, dochodzi do głosu coś, co istnieje poza i ponad aktualnymi faktami” (Lewis 1968, s. 27). Ten stan rzeczy może być wyjaśniony za pomocą hipotezy, że życie człowieka ma zastany sens, to zaś prowadzi do pytania o źródło tego sensu: „[…] odkrywam, że nie istnieję sam z siebie, lecz podlegam pewnemu prawu; że ktoś lub coś wymaga ode mnie określonego postępowania” (Lewis 1968, s. 34). Należy mieć jasną świadomość, że dla Lewisa zjawiskiem wymagającym wyjaśnienia w tym momencie nie jest treść norm moralnych ani postępowanie moralne, nie sugeruje on, że ateiści mają inną moralność niż teiści ani że są w jakimkolwiek sensie mniej moralni. Chodzi mu raczej o wrażenie, że jakieś prawo moralne zobowiązuje. Wyjaśnieniu podlega moment obowiązywania jakiegoś prawa. Znaczy to, że jeśli to prawo daje się zredukować do faktów psychologicznych, socjologicznych, ewolucyjnych lub innych, to treść prawa może pozostać niezmieniona, ale tym samym prawo w ścisłym sensie nie będzie zobowiązywało.

Podobnie jak w wypadku teorii metafizycznych pojęcie Boga konstruowane dla wyjaśnienia wrażenia zastanego sensu życia jest rzetelne. Tworzenie tego pojęcia przebiega analogicznie do procesu występującego w innych dziedzinach wiedzy. Mamy tutaj do czynienia z typem wnioskowania, określanym przez Ajdukiewicza jako rozumienie wypowiedzi, przez Swinburne’a jako wyjaśnianie osobowe, a przez Jerzego Kmitę jako interpretację humanistyczną (Ajdukiewicz 1960, s. 306–309; Kmita 1973, s. 15–33; Swinburne 1979, s. 23–92). Opracowania Kmity i Swinburne’a są jednymi z najdokładniejszych ujęć wnioskowania tego typu. Kmita pokazuje, że typ języka, w którym mówimy, oraz zakres założeń, na których przyjęcie się zgadzamy, wpływa na rodzaj wniosków, które możemy wysnuć z tych samych przesłanek. Wyobraźmy sobie dla przykładu, że z ziemi wydobyto jakieś skorupy. W ramach nauk przyrodniczych można stąd wywnioskować, jaki jest skład chemiczny znaleziska, z jakiego okresu ono pochodzi itp. W ramach nauk humanistycznych można wnioskować też, że ktoś włożył te skorupy do ziemi celowo, powiedzmy dlatego, że grzebał zmarłego i pragnął zostawić mu w glinianym dzbanie niezbędne przedmioty, żywność na czas podróży w zaświaty, nieco kosztowności dla przekupienia sędziego sądu ostatecznego lub coś podobnego. Takiego wnioskowania nie wolno przeprowadzić na gruncie nauk przyrodniczych nie dlatego, że jest to wnioskowanie gorsze lub mniej logiczne, lecz dlatego, że z ważnych powodów godzimy się w przyrodoznawstwie na ograniczenie pola dociekań. Między innymi nie zgadzamy się na czynienie w naukach przyrodniczych założenia o racjonalności w sensie Kmity. Gdybyśmy jednak takie wnioskowania odrzucali w ogóle, a nie tylko w określonych dziedzinach, nasza wiedza zostałaby poważnie zubożona. Postulat, żeby wyjaśnianie przez odwołanie do przypuszczenia o istnieniu zastanego sensu było zabronione w odniesieniu do całości dostępnego (immanentnego) świata oraz w odniesieniu do egzystencjalnych pytań jednostki ludzkiej, powinien zostać adekwatnie uzasadniony przez oponentów teizmu. Wedle mojej wiedzy nigdy się to nie stało. Jest to główny, obok licznych analiz semiotycznych, powód, dla którego, jak wspomniałem, odrzucam zarzut, że nazwa Bóg jest nonsensowna lub analitycznie pusta. Twierdzę natomiast, że ta nazwa jest prawidłowo wprowadzana w ramach indukcyjnych teorii dwóch omówionych typów.

Pojęcie Boga pojawia się też w języku w związku z przekonaniem niektórych użytkowników tego języka, że oni sami lub znane im osoby mają lub miały bezpośredni kontakt z Bogiem. Na drodze mistycznej ma się to dziać w ramach doświadczenia duchowego, a na drodze teologicznej w ramach objawienia. Zauważmy, że jeśli by tak było, to nazwa „Bóg” musiałaby być uznana za jednostkową w co najmniej takim samym stopniu jak nazwa „Kopernik”. Pośrednio wskazuje na to Russell, mówiąc: „nie miałem zaszczytu zawrzeć znajomości (be acquainted) z cesarzem Chin, a jednak prawdziwie sądzę, że on istnieje” (Russell 1995, s. 51). Bocheński, który, jak wspomniałem, uważa, że nazwa „Bóg” jest zwykle skrótem deskrypcji, czyni wyjątek dla mistyków, którzy mają doświadczenie duchowe, i proroków, którzy są zaangażowani w proces objawienia. Bocheński byłby więc skłonny zrelatywizować składnię. Mianowicie nazwa „Bóg” byłaby imieniem własnym w relacji do jednych użytkowników języka, a skrótem deskrypcji w odniesieniu do innych (zdecydowanej większości). Istnienie wspomnianej mniejszości nie jest wszakże wykluczone (Bocheński 1995, s. 72).

Zagadnienie doświadczenia duchowego mistyków było bądź ignorowane przez badaczy, nawet przez twórców i obrońców koncepcji doświadczenia religijnego, bądź nawet wyszydzane, do czasu ogłoszenia w okresie międzywojennym pionierskich prac zwłaszcza Rudolfa Otto i Henriego Bergsona (Otto 1993; 2000; Bergson 2007). Typowy pogląd współczesnej nauki wyraził Bogdan Nawroczyński:

Jedynym sposobem poznania całkowicie niematerialnych duchów byłoby bezpośrednie z nimi obcowanie za pomocą intuicji mistycznej. […] Istotnie, nie brak mistyków, którzy twierdzą, że na tej drodze obcowali czy to z Bogiem, czy z duchami zmarłych. […] Nie kwestionując szczerości tego rodzaju zeznań, pochodzących najczęściej od osób stojących na wyżynach życia moralnego, nie możemy jednak uznać ich za wystarczający dowód realnego istnienia «rzeczywistości duchowej». Mogą one bowiem świadczyć o przeżyciach tylko subiektywnych, którym na zewnątrz nic nie odpowiada (Nawroczyński 1947, s. 19).

Samo istnienie przeżyć, z których zdają sprawę mistycy, których poza tym można uznać za wiarygodnych, nie jest raczej kwestionowane. Wątpliwości budzi to, czy ich przeżycia stanowią – czego oni sami są pewni – doświadczenie duchowe zewnętrznej rzeczywistości, czy też są (mimowolnymi) tworami ich własnych umysłów. Chociaż więc kwestia istnienia Boga pozostaje otwarta, daje to podstawę do uznania, że w języku, w którym mówi mistyk, może występować pojęcie Boga. Bóg jest mianowicie kimś, kogo obecność mistyk – jak mu się wydaje – przeżywa.

Objawienie polega na tym, że transcendentny Bóg (a) dosłownie i wyraźnie formułuje komunikat, mówi do człowieka lub również (b) osobiście przebywa w dostępnym poznawczo świecie. Jeżeli naprawdę doszło do objawienia, nawet tylko raz, nie można odmówić nazwie „Bóg” posiadania desygnatu. Pojęcie Boga pojawiłoby się bowiem wówczas jako pojęcie nadawcy komunikatu, dosłownie obecnego w procesie komunikacji. Objawienie łączyłoby więc w sobie niektóre ważkie cechy trzech omówionych dróg konstrukcji pojęcia Boga. Mielibyśmy tutaj do czynienia i z pewnym wyjaśnieniem, i z osobistą obecnością Boga. Bez wątpienia judaizm, chrześcijaństwo, islam opierają się na domniemanym objawieniu, prawdopodobnie również zaratusztrianizm i bahaizm, być może również inne religie (różnica między prorokiem a mędrcem nie zawsze jest ostra). W większości religii objawionych w grę wchodzi tylko objawienie typu (a), wyraźnym przykładem objawienia typu (a) i (b) jest chrześcijaństwo.

Objawienie powinno podlegać ocenie pod względem wiarygodności podobnie, jak wszelkie inne teorie. Klasyczny wykład i obronę wiarygodności objawienia chrześcijańskiego można znaleźć w pracach m.in. Michaela Schmausa (1960), z katolickiego punktu widzenia, oraz u Charlesa Hodgesa (1871), z punktu widzenia protestanckiego. Bardzo ciekawe ujęcie współczesne, z bardziej neutralnego, historycznego punktu widzenia zaproponował anglikanin Nicholas Thomas Wright (1992–2013). Podobnie jak w odniesieniu do doświadczenia duchowego mistyków, wywody apologetów są zwykle dyskusyjne. Zwolennicy objawienia zawsze byli tego świadomi. Można sprawdzić, że nawet w bardzo tradycyjnych opracowaniach duża część kluczowych tez zaczyna się od słów „nie można wykluczyć, że” (np. Lercher 1939, s. 10–32). Nie ma natomiast podstaw do tego, żeby z góry wykluczać możliwość objawienia. Objawienie jest bowiem niemożliwe tylko wtedy, kiedy nie istnieje Bóg.

Jako sposób konstrukcji pojęcia Boga bywa również wskazywane istnienie zjawisk cudownych. Być może ta problematyka jest wręcz najdokładniej zbadana i przedyskutowana (m.in. przez Swinburne’a 1979). Sądzę jednak, że mamy do czynienia raczej z przypisaniem autorstwa cudów Bogu, którego pojęcie świadek cudu ma już skądinąd. Jeśli zaś pojęcie Boga powstałoby w tylko oparciu o zjawisko cudowne, to nie byłoby to raczej teistyczne pojęcie Boga, ale pojęcie jakiegoś potężnego ducha. Dlatego nie wprowadzam tego odrębnego sposobu nabywania pojęcia Boga. Jeśli jednak byłoby inaczej, czego nie wykluczam stanowczo, należałoby dodać jeszcze tę piątą niezależną drogę konstrukcji.