Читать книгу Filozofia prawa - Группа авторов - Страница 12

słowa kluczowe: godność, habeas corpus, John Locke, Powszechna deklaracja praw człowieka, prawa człowieka, prawo międzynarodowe, samoposiadanie

Wprowadzenie

Prawa człowieka nabrały współcześnie szerokiego znaczenia. Można nawet powiedzieć, że padły ofiarą własnego sukcesu. Dobrze się kojarzą, budzą ciepłe emocje, oznaczają coś pozytywnego. Zdarzają się wprawdzie krytyczne wypowiedzi teoretyków, ale w sferze publicznej dominuje aprobata. Chętnie do praw człowieka odwołują się politycy, działacze społeczni, przedstawiciele rozmaitych grup i stowarzyszeń. Trudno się więc dziwić, że coraz bardziej powszechne użycie prowadzi do zamazywania treści tego pojęcia. W tym bogactwie znaczeniowym można jednak wyróżnić co najmniej trzy najczęściej występujące sposoby rozumienia terminu „prawa człowieka”. Spotykamy je w sferze politycznej, społecznej oraz prawnej. W wymiarze politycznym prawa człowieka są nośnym hasłem służącym poszerzaniu wolności jednostek oraz grup; w wymiarze społecznym oznaczają zazwyczaj solidarność z najsłabszymi; w sensie prawnym odnoszą się do uniwersalnych roszczeń, które przysługują każdemu człowiekowi ze względu na jego niezbywalną godność.

Ostatni, prawny, wymiar praw człowieka był dla tego pojęcia źródłowy. To z niego prawa człowieka czerpały swą perswazyjną moc i właśnie w wymiarze prawnym zostały powiązane z godnością. Warto zwrócić uwagę na ten związek, zwłaszcza że – mimo licznych trudności – znaczenie tych terminów jest i tak najlepiej określone.

Godność ludzka nie jest wynikiem jakiejś antropologicznej, metafizycznej czy etycznej teorii, która zostałaby uznana przez wszystkich. Można powiedzieć, że w przypadku praw człowieka (oraz idei godności ludzkiej) porządek teorii i praktyki został odwrócony. Istnieją całe zbiory praktyk związanych z prawami człowieka, których można bronić z różnych perspektyw teoretycznych, filozoficznych oraz religijnych. Myśliciele, którzy podejmowali problematykę praw człowieka, wskazywali na korzenie tych praw już w starożytności; inni łączyli je ściśle z nowożytnym indywidualizmem. Zestawiano prawa człowieka z prawem naturalnym lub poszukiwano ugruntowania w prawie stanowionym. W ten sposób dyskusja na temat praw człowieka nabrała bardzo szerokiego charakteru, także w obszarze prawa. Stabilny pozostał jednak zbiór bronionych w ten sposób rozwiązań.

Dyskusja została nieco uporządkowana na przełomie wieków – przybrała ona formę debaty na temat uniwersalizmu praw człowieka. Antropolodzy postawili wówczas pytanie o relację pomiędzy uniwersalnymi w założeniach prawami, ugruntowanymi w ludzkiej godności, oraz zmiennością kultur (Renteln 1990). Zwolennicy relatywizmu kulturowego oskarżyli obrońców praw człowieka o etnocentryzm oraz imperializm kulturowy (Talbott 2005). Etnocentryzm opierał się ich zdaniem na przekonaniu, że własna kultura zawiera zbiór norm, standardów oraz praw, które są podstawą ocen stosowanych wobec wszystkich innych kultur (Sumner 1906). Przekonanie o wyższości własnych zasad mogło prowadzić, zdaniem krytyków, do braku tolerancji. Wątpliwości te zgłaszali badacze, którzy na co dzień analizowali odmienności kulturowe. Zaczęto nawet mówić o imperializmie praw człowieka i wiązać je z historią kolonializmu (Ibhawoh 2007).

W odpowiedzi zwolennicy uniwersalizmu wskazali na prawne i moralne konsekwencje relatywizmu. W efekcie debaty stanowiska dwóch opozycyjnych stron zbliżyły się do siebie. Antropolodzy uznali wzajemną zależność pomiędzy prawem oraz kulturą, utrzymując, że nie tylko kultura wpływała na stosowanie prawa, lecz także prawo miało zdolność przekształcania kultury. Zwolennicy uniwersalizmu praw człowieka argumentowali zaś, że zasadnicze znaczenie ma stosowanie prawa w taki sposób, aby nie można było tłumaczyć krzywdy konkretnych osób różnicami kulturowymi. Ostatecznie więc powszechna okazała się raczej praktyka prawna związana z ochroną praw człowieka niż jej uzasadnienie. Podjęto w związku z tym próby opisania praktyk dotyczących praw człowieka. Były one zakorzenione w tradycji habeas corpus, a więc wiązały się z posiadaniem własnego ciała (Fehér, Heller 1994, s. 16). Taka perspektywa pozwalała uniknąć problemów związanych ze sporami ideologicznymi, religijnymi i międzykulturowymi.

1. Ciało jako źródło praw – historia praw człowieka (generacje)

W wielu podręcznikach na temat praw człowieka możemy odnaleźć genealogię tych praw jeszcze w starożytności. Wprawdzie już Grecy posiadali koncepcję praw związanych z równością obywateli, jednak była to równość osiągana w wymiarze politycznym (Jurczyk 2009, s. 21). W Atenach, uznawanych za źródło europejskiej kultury politycznej, odnajdujemy małą wspólnotę – polis – w której cała władza była sprawowana kolektywnie oraz bezpośrednio przez obywateli. Wszyscy w równym stopniu decydowali o wojnie i pokoju, współtworzyli prawo oraz wydawali wyroki sądowe. Jednocześnie jednak gdy brali udział w sprawowaniu władzy, byli tej władzy całkowicie podporządkowani. Raz sformułowana wola stawała się prawem, regułą, normą i obyczajem99.

Obywatel jako osoba publiczna sprawował władzę, ale jako osoba prywatna był jej całkowicie podległy. Obywatele stanowili przy tym nieliczną grupę o wyróżnionym statusie. W starożytnym społeczeństwie greckim konceptualna opozycja między człowiekiem a obywatelem została wyrażona w rozróżnieniu między obywatelami, będącymi członkami polis, a niewolnikami oraz metojkami. Większość tworzyli niewolnicy i metojkowie. Metojkowie byli przybyszami z innych części Grecji, pozbawionymi praw obywatelskich. Ponadto prawa mieli wyłącznie obywatele – mężczyźni (Koba, Wacławczyk [red.] 2009, s. 17). Tej bardzo wąsko działającej demokracji towarzyszyły wygnanie, ostracyzm i polityka wypędzenia. Każdy, kto był potencjalnym zagrożeniem dla spoistości wspólnoty, mógł zostać przez sąd skorupkowy skazany na wygnanie. Działo się tak, gdyż starożytni nie znali praw osobistych, uznawali jedynie prawa związane z przynależnością do wspólnoty politycznej, a więc prawa obywatelskie. Te posiadali wyłącznie obywatele i były to w dzisiejszym rozumieniu raczej przywileje, związane ze szczególnym statusem, niż prawa.

Inaczej sytuacja wyglądała w rzymskiej Republice. Tu bowiem koncepcja praw obywatelskich została poszerzona o prawa związane z posiadaniem własności. Ponadto pojawiła się koncepcja prawa naturalnego, które miało w założeniu chronić każdą jednostkę, niezależnie od jej politycznego statusu. Jednak rzymska civitas, podobnie jak grecka polis, „mierzyła” jednostkę miarą dobra, które ta wnosiła do wspólnoty. Ponadto rozważania o prawie naturalnym pozostawały w sferze myśli filozoficznej, a rzymscy prawnicy ostatecznie i tak uznawali lud polityczny za źródło prawa (Kuźniar 2008, s. 20). W efekcie także tu zasadnicze znaczenie miał status obywatelski oraz posiadany majątek, a ludziom bez obywatelstwa i własności nie przysługiwały praktycznie żadne prawa.

Dopiero w nowożytności uznano pierwotną, niezależną od relacji politycznych równość osób. Nowoczesność legalnie wyzwoliła ciało, rozszerzając akt habeas corpus – pierwotnie szlachecki przywilej – na wszystkie grupy społeczne. To poszerzanie, zwane „emancypacją”, trwało oczywiście zdecydowanie nazbyt długo. Musiało minąć prawie sto lat, aby po wielkich rewolucjach w Ameryce i Europie zniesiono niewolnictwo i zmniejszono dominację jednych osób nad innymi (Fehér, Heller 1994, s. 16). Dzieje tych przekształceń można ukazać poprzez kolejne „punkty zwrotne”.

Zdecydowanie najważniejszym z nich był Habeas corpus act (1679). Był to akt angielskiego parlamentu, który gwarantował, że nikt nie może zostać bezprawnie uwięziony. Łacińskie sformułowanie habeas corpus, przetłumaczone dosłownie, oznaczało „posiadanie własnego ciała”. Hasło to zostało wykorzystane przez parlament do walki z arbitralnym zatrzymaniem przez króla. Wprawdzie już w 1215 roku Magna Carta zawierała podobne sformułowania, ale dopiero habeas corpus act uczynił z nich normę prawną. To tu tkwiły zatem początki praw człowieka. Kolejnym momentem zwrotnym była Karta Praw (Bill of Rights, 1689). Była to ustawa parlamentu angielskiego, która określała prawa jednostek, w tym zakaz okrutnych kar. Wydana w tym samym roku ustawa parlamentu szkockiegoThe Claim of Rights także gwarantowała ochronę przed więzieniem i torturami, jeśli brakowało dowodów na popełnione przestępstwo lub gdy przestępstwo należało do tak zwanych „zwykłych występków” (ordinary crimes).

Mniej więcej w tym samym czasie, w 1690 roku, John Locke opublikował niezwykle istotną z perspektywy poruszanej problematyki pracę – Dwa traktaty o rządzie (Locke 1992). Wskazał tam prawa naturalne, uprzednie w stosunku do jakiejkolwiek władzy, a więc przysługujące każdemu, niezależnie od jego politycznego statusu. Do naturalnych praw Locke zaliczył życie, wolność i własność.

W ten sposób tradycja praw natury, zapoczątkowana jeszcze w starożytności, a kontynuowana przez Hugona Grocjusza, zyskała nowy wymiar. O ile nawiązujący do myśli klasycznej Grocjusz podkreślał społeczny element ludzkiej natury – zwracając się ku Arystotelesowskiej definicji człowieka – o tyle Locke był prekursorem myślenia w kategoriach indywidualistycznych. To on uznał, że jednostka istnieje przed społecznością i przysługują jej prawa, które społeczność powinna jedynie gwarantować. Dzięki takiemu ujęciu prawa Locke został uznany za jednego z najbardziej wpływowych myślicieli Oświecenia i zyskał sławę jako „ojciec klasycznego liberalizmu”. W swoich rozważaniach filozoficzno-prawnych istotnym elementem uczynił własność swojego ciała, co pozwala włączyć go w tradycję habeas corpus.

Filozof ten interpretował samoposiadanie ciała, odwołując się do argumentów teologicznych. Łączył życie, traktowane jako dar od Boga, z życiem rozumianym jako własność prywatna. Uznanie życia za dar prowadziło Locke’a do sformułowania koncepcji ludzkiej godności. Godność posiadał ten, kto został powołany przez Boga do istnienia. Ponieważ zaś każde ludzkie życie pochodziło z tego samego źródła, musiało mieć też tę samą – równą – wartość.

W tym stanie zupełnej równości, gdzie naturalnie nie ma żadnej zwierzchności ani jurysdykcji jednego nad drugim, każdy musi być bezwzględnie uprawniony do czynienia tego, na co pozwala się każdemu, kto dochodzi do tego prawa (Locke 1992, s. 167).

Ludzie zostali obdarowani życiem bezpośrednio przez Boga i jako tacy posiadali szczególną godność. Dzięki niej stawali się jednocześnie właścicielami swoich ciał. Skoro ich życie było darem, to nie mogło zostać zawłaszczone przez innego człowieka. W ten sposób Locke, wychodząc od argumentacji teologicznej, wypowiedział się zdecydowanie przeciwko wszelkim formom niewolnictwa. Żaden człowiek nie mógł być właścicielem innego człowieka, gdyż każde ludzkie życie było własnością samego Boga. Z drugiej strony, dysponować tą własnością mogła tylko jednostka – właściciel jeśli nie samego życia, to przynajmniej ciała. Upoważniało to do swobodnego rozporządzania własnym ciałem100. W ten sposób, opuszczając już rozważania teologiczne, Locke uzasadniał prawo do własności – zarówno ciała, jak i wytworzonych przez to ciało przedmiotów – odwołując się do słynnej definicji prawomocnego zawłaszczenia. Prawomocne zawłaszczenie pochodziło z połączenia materii z pracą jednostki (a więc z aktywnością jej ciała).

Mimo że ziemia i wszystkie niższe istoty są wspólne wszystkim ludziom, to jednak każdy człowiek dysponuje własnością swej osoby. Nikt nie ma do niej żadnego uprawnienia poza nim samym. Możemy wiec powiedzieć, że praca jego ciała i dzieło jego rąk słusznie należą do niego. Cokolwiek zatem wydobył on ze stanu ustanowionego i pozostawionego przez naturę, złączył ze swą pracą i przyłączył do tego, co jest jego własne, uczynił swoją własnością. Do tego, co zostało przez niego wydobyte ze wspólnego stanu, w jakim zostało umieszczone przez naturę, jego praca dołączyła coś, co wyklucza już do tego powszechne uprawnienie innych (Locke 1992, s. 181–182).

Jako „właściciele” swoich ciał ludzie prawomocnie zawłaszczali to, co wytwarzały te ciała, a więc materię, z którą została zmieszana praca ich rąk. Zyskiwali przez to autonomię. Kształt otaczającego świata zależał bowiem od ich woli oraz działania: chociaż Ziemia i wszystkie niższe stworzenia były w interpretacji Locke’a wspólne, to jednak każdy posiadał na własność ciało oraz efekty jego pracy.

Locke sformułował w ten sposób dwa pozornie sprzeczne twierdzenia – człowiek był jednocześnie „absolutnym sługą” Boga oraz „absolutnym panem” swego ciała i produktów pracy własnych rąk. Uznając człowieka za „absolutnego sługę”, wskazał, że wszelkie niewolnictwo jest sprzeczne z naturą. Człowiek nie może być właścicielem innego człowieka. Ponadto Bóg uznany został za twórcę ludzkiego życia, a ludzie – za twórców wszystkich dóbr materialnych101. Locke wyciągał z tego wniosek, że ludzkie działanie ma szczególny charakter, z powodu jego kreatywności (podobnej do kreatywności Boga). Wszystkie te argumenty prowadziły zaś do uznania równości opartej na samoposiadaniu. Tak rozumiana własność, którą rozpoczynał nie akt prawa stanowionego, ale pierwotne habeas corpus, nie pozwalała nikomu dominować nad innym człowiekiem. Każde panowanie rozciągało się na ziemię oraz przedmioty martwe i zwierzęta. Nie mogło jednak dotyczyć osób.

Filozoficzno-prawne rozważania Locke’a można podsumować, wskazując także na ich polemiczny charakter. W Drugim traktacie o rządzie Locke skrytykował stworzoną przez Roberta Filmera koncepcję absolutnej władzy i postawił pytanie: „Jak posiadanie nawet całej ziemi ma dawać komukolwiek suwerenną, arbitralną władzę nad życiem innych?” (Locke 1992, s. 43) – i argumentował, że odpowiedź jest negatywna. Nie ma na ziemi takiej własności, która mogłaby dawać jednemu człowiekowi władzę nad życiem innych. Kluczem było uznanie, że istnieją prawa pierwotne wobec praw stanowionych i że przynależą one każdemu człowiekowi, niezależnie od jego statusu nie tylko politycznego, lecz także majątkowego.

W ten sposób zostały sformułowane argumenty – podnoszone później przez innych wielkich myślicieli, takich jak Immanuel Kant, Thomas Paine, Mary Wollstonecraft, John Stuart Mill, Henry David Thoreau czy współcześnie John Rawls – za równą godnością osób oraz ich autonomią.

Kolejnym momentem zwrotnym w tradycji habeas corpus były dwie wielkie rewolucje, które przeprowadzono w XVIII wieku w Stanach Zjednoczonych (1776) oraz we Francji (1789). W efekcie pierwszej z nich została sformułowana Deklaracja niepodległości Stanów Zjednoczonych; druga rewolucja zaowocowała Deklaracją praw człowieka i obywatela (Zięba-Załucka [red.] 2015, s. 13). Oba dokumenty wpisywały się w tradycję habeas corpus i wskazywały na istnienie praw uprzednich wobec władzy. Władza miała je jedynie zabezpieczać.

Deklaracja praw z Wirginii (1776) ustanawiała szereg podstawowych praw i wolności. Późniejsza Deklaracja niepodległości Stanów Zjednoczonych potwierdzała je i głosiła, że:

Uważamy następujące prawdy za oczywiste: że wszyscy ludzie stworzeni są równemi, że Stwórca obdarzył ich pewnymi nienaruszalnymi prawami, że w skład tych praw wchodzi życie, wolność i swoboda ubiegania się o szczęście, że celem zabezpieczenia tych praw wyłonione zostały wśród ludzi rządy, których sprawiedliwa władza wywodzi się ze zgody rządzonych […]102.

Także francuska Deklaracja praw człowieka i obywatela określała indywidualne i zbiorowe prawa ludu. Zostały one uznane za uniwersalne i uprzednie wobec władzy. Te kolejne osiągnięcia w praktycznym przekształcaniu modelu własności, z własności sprawowanej nad ziemią we własność sprawowaną nad ciałem, prowadziły do zasadniczych zmian ekonomicznych oraz politycznych. Przede wszystkim uderzały w niewolnictwo, ale także w feudalne stosunki własności, rozrywając więź z ziemią zapośredniczoną przez własność i władzę. Człowiek uzyskał prawo do dysponowania ciałem – jego wnętrze stało się obszarem wewnętrznej wolności sumienia, zewnętrze zaś – obszarem aktywności polegającej na pracy i zawłaszczaniu.

W efekcie poszerzał się zakres praktyk prawnych, które z perspektywy czasu podzielono i wyróżniono kolejne kategorie (generacje) praw człowieka. Do prawa człowieka pierwszej generacji należały prawa osobiste i polityczne. Podstawową ideą tkwiącą u ich podstaw była ludzka godność. Bezpośrednio z habeas corpus wynikały prawa osobiste. Żadna władza nie mogła odtąd stosować kaźni ani tortur, wszelka kara wymagała zaś sprawiedliwego procesu oraz wyroku. Podstawą prawa stała się ochrona własności – zarówno ziemi, jak i ciała. Nie można było dysponować ciałem człowieka tylko dlatego, że znajdowało się na ziemi należącej do kogoś innego. W rezultacie prowadziło to do uznania, że jedynie legalna władza może stosować środki przemocy (Weber 1998, s. 57).

W kolejnym kroku prawa człowieka pierwszej generacji zostały związane z prawami politycznymi. Indywidualna wolność była bowiem mniej narażona na zamach ze strony władzy, gdy władzę tę sprawowali sami obywatele. „System reprezentacyjny jest niczym innym jak organizacją, przy pomocy której naród zrzuca na barki kilku jednostek ciężar tego, czego nie może lub nie chce robić sam” – pisał w 1819 roku wielki obrońca nowożytnej wolności, Benjamin Constant (Constant 1992, s. 82). Prawom człowieka od samego początku towarzyszyły więc prawa obywatela. Cała konstrukcja habeas corpus wymierzona była bowiem przeciw władzy absolutnej. W efekcie postulat samoposiadania prowadził do przyznania każdej jednostce praw do udziału w sprawowaniu władzy politycznej (Tully 2002, s. 226).

Kolejna – druga – generacja praw człowieka odwoływała się do rzeczywistości ekonomicznej i praw socjalnych. W najprostszym ujęciu, zbiór praw człowieka drugiej generacji stanowiły warunki, które musiały zostać spełnione, aby wolna jednostka mogła w rzeczywisty sposób korzystać ze swych uprawnień obywatelskich. Na prawa tej grupy składały się między innymi prawa społeczne: prawo do wykształcenia, opieki socjalnej i tym podobne. Określały one podstawowe potrzeby, których zaspokojenie było niezbędne zarówno do życia fizycznego, jak i do obywatelskiego udziału w sprawowaniu władzy. Z perspektywy habeas corpus prawa człowieka drugiej generacji wskazywały na obowiązki po stronie państwa, które miało zapewnić jednostkom możliwość dysponowania własną osobą w wymiarze ekonomicznym oraz politycznym.

Trzecia generacja praw człowieka dotyczyła z kolei praw kolektywnych. Do praw człowieka trzeciej generacji można było zaliczyć między innymi kolektywne prawo do samostanowienia, prawo do pokoju, prawo rozwoju zbiorowości czy prawo pomocy humanitarnej (Kuźniar 2008, s. 5).

2. Różne sposoby legitymizacji praw człowieka

Tradycja habeas corpus pozwalała na legitymizację praw człowieka poprzez odwołania do bardzo różnych koncepcji filozoficznych oraz religijnych. Znaczący był zwłaszcza kontrast pomiędzy anglosaskimi intelektualistami oraz filozofami francuskimi (de Tocqueville 2005, s. 186). W Anglii myśl polityczna dotyczyła przede wszystkim praktyki politycznej, a intelektualiści byli zazwyczaj także aktywnymi politykami. Ich wysiłek polegał więc na rozwiązywaniu konkretnych problemów, które niosła rzeczywistość (Himmelfarb 2018, s. 207–208). W najszerszym sensie ten model relacji między teorią a praktyką znajdował odzwierciedlenie w tradycji prawa zwyczajowego. Stopniowo wzrastała tkanka normatywna regulująca sferę społeczną i polityczną, gromadząc wiedzę kolejnych pokoleń i nakładając nowe rozwiązania na poprzednie. Również w Ameryce myśliciele polityczni stanowili tę samą grupą społeczną, co aktywni politycy, a działania teoretyczne i praktyczne były ze sobą ściśle powiązane.