Читать книгу Antropologi i Middelalderen og RenAessancen - Ole Hoiris - Страница 19

I forståelsen af de fremmede eller barbarerne og af grækerne selv skiftede fokus fra de homeriske tiders guddommelige fortællinger til et forsøg på at installere mennesket i en gudskabt eller naturskabt orden. Dette ses f.eks. hos Pythagoras fra Samos (ca. 570-490 fvt.), der mente, at man kunne udtrykke den evige, sande og stabile orden bag den foranderlige verden, vi sansede, i tal. Forudsætningen for at kunne få denne indsigt var ifølge Pythagoras visdom – »sophia« – som igen forudsatte, at filosoffen levede et asketisk og dydigt liv. Til gengæld medførte et sådant liv en genfødsel på et højere niveau i et senere liv. Denne visdom var dog ifølge Pythagoras ikke lige tilgængelig for alle og slet ikke for barbarerne. Ideen om det evige og stabile bag hverdagens flimmer var i sin religiøse udformning også central i den kristne tænkning om skaberværkets fuldkommenhed og uforanderlighed og lå blandt andet bag den tidløse tænkning, der gjorde, at man samtidiggjorde antikkens beskrivelser med samtidens folkeslags livsformer. Den asketiske vej til sandheden var jo som ideal også velkendt i det kristne miljø.

I den antikke tænkning var det således ikke alle mennesker, der havde fornuftens gave i lige høj grad. I disse første modstillinger mellem grækere og barbarer formuleres forskellen som en forskel mellem ånden, fornuften og det rette sprog på den ene side og naturen, den fysiske styrke, drifternes vold og en sproglig uformåenhed på den anden. Og det måtte i såvel den græske som den romerske opfattelse være ånden eller intellektet, der skulle styre kroppen, fysikken og drifterne. Hierarkiet mellem krop og ånd var givet fra begyndelsen.

I dette fundament for erkendelsen af barbarerne lå, at menneskets oprindelse enten var naturgroet eller, hvis den blev tilskrevet en guddoms skabelse, oprindelig en ren naturtilstand. Der var således en menneskelig oprindelighed, der var kvalitativt forskellig fra samtiden, og hvad enten oprindelsen var dyrisk eller paradisisk, så var den et udtryk for mennesket som ren natur. Dette skal ses som modsætningen til, at det græske menneske i samtiden blev betragtet som »hèmeros«, det vil sige »tæmmet« eller »føjelig«, hvad man igen kan oversætte ved »civiliseret« eller »dannet«. Dyrene var karakteriseret ved en total mangel på »hèmeros«, og barbarerne ved en forskellig, men hele tiden mindre grad af »hèmeros« end den, grækerne havde.³ Barbarbegrebet karakteriserede således en mellemform mellem den dyriske oprindelse eller tilstand og den højt udviklede græske dannelse, og som sådant var det oplagt til kategorisering af de folk, der ikke levede som grækerne. Mangel på dannelse, herunder ikke mindst græsk sprog og et liv i en by, var således lig med en placering over dyrene og under grækerne. Det var en tilstand, der var tæt på den, mennesket oprindelig havde befundet sig i, og som var karakteriseret ved de fysiske evners dominans. Og den var langt fra den tilstand, hvor menneskets åndelige potentiale blev realiseret, ja hos nogle græske tænkere havde barbarerne overhovedet ikke dette potentiale.

Denne betragtning, som medførte kvalitative forskelle på menneskene, skabte en problematik, der på en måde hærgede den middelalderlige tænkning, uden at den rigtig kom frem i lyset bortset fra enkelte gange i renæssancen, hvor man diskuterede de nyopdagede folks placering i universet. Dette udfoldede sig i tre modeller. I den ene tog man udgangspunkt i, at alle mennesker var Adams efterkommere og derfor lige meget mennesker. Gud skabte i sin fuldkommenhed ikke ufuldkomne mennesker, som man også kunne formulere det. I den anden model var alle mennesker efterkommere efter Noas tre sønner, og selv om alle her var kvalitativt forskellige fra dyrene i kraft af slægtskabet til Adam, så var de alligevel kvalitativt forskellige i kraft af de tre sønners forskelle. I denne model var der altså moderate forskelle, som dog bortset fra Kams efterkommere ikke skulle få betydning i evighedens perspektiv. I den tredje model tog man udgangspunkt i, at der ikke var huller i Guds skaberværk, for kun derved kunne det være fuldkomment. Her var der en glidende overgang mellem mennesker og dyr, hvad der igen åbnede for, at der var fundamentale forskelle på menneskene.

For grækerne var refleksionen over forholdet mellem det barbariske og dannelsen primært et moralfilosofisk projekt, hvor det moralske igen var en forudsætning for en vellykket politik og den gode politik en forudsætning for et moralsk fællesskab. I og med at moralsk indsigt forudsatte filosofisk indsigt, var barbarerne ikke dydige på baggrund af en reflekteret moral eller en etik, men i praksis kunne de være spontant dydige i en slags barnlig uskyld. Det dydige mellem det barbariske og det dannede blev den centrale problematik for den græske (og senere den romerske) selvforståelse gennem hele perioden, for hvad enten dyden var grækerne iboende i næsten biologisk forstand, eller den var konsekvensen af den ideelle græske livsform og det græske sprog, så var dyden forudsætningen for det ideelle politiske system og for det legitime i at herske over andre mennesker. Herved kunne grækerne filosofisk begrunde deres overherredømme, hvad enten det var i kolonierne eller i forhold til slaverne. Dyden kunne både være oprindelig og blive efterfulgt af et menneskeligt forfald, og den kunne være målet for den menneskelige udvikling eller udfoldelsen af det menneskelige potentiale, et mål kun filosofferne i så fald kunne vise vejen til. Hermed var der etableret nogle abstrakte kategorier, som i deres modsætning til de herskende tilstande dannede grundlag for en samfundsanalytisk refleksion. I brugen af det barbariske til henholdsvis det selvkritiske og det selvfremhævende skabtes henholdsvis den ædle og den dyriske vilde for at bruge nogle senere kategorier, og disse figurer har været i brug lige siden.

En central forudsætning for såvel udskillelsen af det sproglige som for refleksionerne over det moralske var en opfattelse af det menneskelige som tvedelt mellem det fysiske, »physis«, og det dannelsesmæssige, konventions-mæssige eller samfundsmæssige aspekt, »nomos«. Denne tvedeling udviklede sig specielt i slutningen af det 5. århundrede med sofisterne, hvorefter den forblev central for forståelsen af barbarerne gennem hele antikken. Hvad der var »physis«, og hvad der var »nomos«, var der naturligvis debat om. F.eks. blev det diskuteret, om sproget havde en naturmæssig eller konventionel oprindelse. Således hævdede f.eks. Heraklit fra Efesos (ca. 540-480 fvt.), at ordene naturligt udsprang af tingene, mens andre som f.eks. Demokrit fra Abdera (ca. 460-370 fvt.) med henvisning til, at det samme ord kunne betyde noget forskelligt, og at forskellige ting kunne hedde det samme, hævdede sprogets oprindelse i konventionen.⁴ Med adskillelsen af »physis« og »nomos« var der et grundlag for komparative undersøgelser, idet menneskets fælles »physis«, som byggede på den joniske oprindelsestænkning, gjorde »nomos« til det felt, hvor det gav mening at forholde sig analytisk til forskellene. Og dette »nomos« udfoldede sig igen, fordi mennesket havde fornuft eller »logos«, om end dette »logos« ikke var lige meget til stede hos alle folk. »Logos« var igen for nogle forbundet med den guddommelige fornuft i form af verdens orden og styring, således som Anaxagoras fra Klazomenai (ca. 500-428 fvt.) havde formuleret det med begrebet »nous«, det styrende og ordnende princip, som satte sig igennem i det kaotiske univers og skabte dets orden. »Nous« eller et tilsvarende princip blev forbindelsesleddet mellem guder eller kosmos og mennesker, ja for nogle det guddommeliges eller universets tilstedeværelse i mennesket og dermed det, der muliggjorde den menneskelige erkendelse af verden, og det, der dannede grundlag for hierarkier mellem menneskene fra det næsten dyriske i bunden til den græske eller athenske livsform i toppen. Denne universelle fornufts tilstedeværelse i mennesket gav så igen mening til moralfilosofien, hvor den ved filosoffers hjælp kunne udfolde dydens krav til den menneskelige tilværelse.

Også her er der et klart grundlag for den kristne tro på sandhedens tilstedeværelse i alle mennesker og dermed også hedningerne, sådan som Paulus så klart markerede det som baggrund for, at afvigelser fra den sande tro var det enkelte menneskes eget valg af synd, måske tilskyndet eller lokket af Djævelen. Men de kristne kunne ikke som grækerne lade evnen til sandheden, logos, være forskellig for de forskellige kategorier af mennesker, for det ville være i modstrid med den fælles afstamning fra Adam og den fælles samling i Kristus. Alle mennesker måtte jo ifølge Kristus være i stand til at tilegne sig kristendommen som den evige og universelle sandhed.

Der var tre hovedstrømninger i den græske og romerske tænkning, som især påvirkede den kristne tænkning. Der var sofisternes udviklingstænkning, som blev mest klart og konsekvent udformet af Demokrit i et nu næsten forsvundet værk, Mikròs diakosmos–Det lille verdenssystem. Her havde han fremstillet erfaringen som det centrale menneskelige træk. Hvert individ fik via sine observationer ny viden, og det var denne akkumulerede menneskelige erfaringsrigdom, som gennem en række stadier havde udviklet mennesket til det, det var.⁵ Disse stadier afspejlede de menneskelige forhold eller livsformer, som andre havde argumenteret ud fra klimatiske forhold, og derfor kunne Demokrit forene sin udviklingsmodel med en center-periferi model. Tidens orden, rummets orden og samfundets orden blev således forenet i én hierarkisk model hos Demokrit. Men hvor oprindelsen og fortiden var placeret i periferien hos Demokrit, blev det den ultimative synd i form af monstre og ondskab eller den ultimative rigdom og dekadence eller den ultimative dyd i form af Paradis eller præstekongen Prester Johannes, de kristne placerede i verdens periferi. I periferien placerede man således den livsform, der bedst kunne tænkes kontrastivt til den aktuelle livsform, man ønskede at perspektivere.

Reaktionen på sofisternes idéer om udvikling blev i det 4. århundrede fvt. formuleret af kynikerne, som vendte sofisternes udviklingsoptimisme på hovedet, idet de så udviklingen som begyndende i en oprindelig paradisisk tilværelse efterfulgt af et forfald, som især blev tilskrevet et voksende, fordærvende luksusliv og ekspansionen i den private ejendomsret og de falske, det vil sige for overlevelsen unødvendige, behov. Kynikerne mente, at alt menneskeskabt var af det onde, og at det gode ikke kunne opnås ved at få alt, men ved at gøre sig uafhængig af behovene, samtidig med at man fik en indre følelse af tilfredsstillelse. Kernen i deres forståelse var, at jo større behov, des større ulykke, og da historien var én lang udvikling af stadig større behov, var den samtidig en udvikling af stadig større ulykke. Kun det, der var i overensstemmelse med naturen, var godt, og det var blandt andet det, der var upåvirket af mennesket, det, der var karakteristisk for de første tider samt menneskets primære og instinktive behov. Disse holdninger blev første gang fremført omkring det fjerde århundredes begyndelse af Antisthenes (445-365 fvt.), der regnes som kynismens grundlægger. I modsætning til sofisterne fremhævede han barbarerne som grækernes forbillede, fordi barbarerne levede det naturlige liv uden alle de falske behov og det fordærvende luksusliv, som havde skabt så megen ulykke blandt grækerne. Forfaldet blev senere sat på formel af Aristoteles’ (ca. 384-322 fvt.) elev Dikaiarch fra Messina (ca. 350-290 fvt.), som fremstillede en forfaldsproces fra en oprindelig primitiv tilstand gennem pastoralisme og agerbrug og begrundede den med menneskets magtbegær og fordærvende behov.⁶ Kynikerne fornægtede således alle civilisationens institutioner af politisk, religiøs eller retslig art sammen med videnskab og kunst med henvisning til, at dette var fordærvende luksus, som var unødvendig i forhold til overlevelsen. For dem var barbarerne de sidste repræsentanter for den oprindelige paradisiske tilværelse.

Platons (ca. 428-348 fvt.) opfattelse af oprindelsestilstanden forenede på en måde sofisternes og kynikernes, idet han betegnede tilstanden som en næsten paradisisk tilstand, uden at dette dog var menneskets ideelle tilstand. Årsagen var, at dyderne blev overholdt uden at blive udfordret. Den højeste moral forudsatte den udvikling, der samtidig skabte de mange forfaldsmuligheder og dermed fristelser, som det moralske menneske måtte sætte sig ud over. Platon fremstillede så den cyklus, udviklingen gennemløb mellem hver syndflod, der satte udviklingen næsten tilbage til oprindelsen. Kun ægypterne overlevede og kunne bringe den tidligere cyklus’ fremskridt ind i den nye cyklus. Platons største betydning for middelalderens antropologi var hans idé om eksistenskæden, som forbandt alt i verden i en hierarkisk orden og placerede mennesket mellem guderne og dyrene med ånden som den afgørende forskel i forhold til dyrene og den fysiske krop som den afgørende forskel i forhold til guderne. Eksistenskæden var skabt af guderne og som sådan fuldkommen, altomfattende, evig og uforanderlig. Hertil føjede Aristoteles skaberværkets kontinuitet og hierarki fra den laveste sten nederst til guderne i det højeste. Platon kunne med denne model fastholde verdens uforanderlighed på det fundamentale idémæssige plan bag ved den sansede foranderlige verden, mens Aristoteles mente, at de sansede og forgængelige ting måtte indeholde universelle substanser i form af en essens, der svarede til arten. Sand viden drejede sig ifølge Aristoteles om disse essenser, som måtte være evige, hvorfor forandring på dette fundamentale niveau ej heller for Aristoteles var mulig.⁷ Hermed var der etableret en ramme for den orden, den kristne guds skabelsesværk udgjorde, en orden der direkte afspejlede Guds fuldkommenhed. Dette blev klart udtrykt af Ambrosius Theodosius Macrobius (385-423) i hans kommentar til Ciceros (106-43 fvt.) skrift om Scipios drøm i Commentum ad Ciceronis somnium Scipionis–Kommentar til Ciceros: »Scipios drøm« i den form, som i eftertiden skulle blive den autoritative:

Da ånden udspringer af den højeste gud⁸ og sjælen af ånden; og da ånden igen skaber alt, der ligger herunder, og fylder det med liv; og da det er denne stråleglans, der oplyser alt og reflekteres i alt på samme måde, som et enkelt ansigt reflekteres i mange spejle, der står på række; og da alle ting hænger sammen i én kontinuerlig rækkefølge, som degenererer fra trin til trin ned til den absolutte bund; da vil den opmærksomme observatør opdage, at delene er forbundet fra den øverste gud til tingenes laveste bund uden et eneste brud.⁹

Eksistenskæden eller ‘scala naturae’ blev en skabelseskæde, som var lige så uforanderlig som Guds fuldkommenhed, hvad der igen betød, at tidsdimensionen blev ligegyldig. Og også erkendelsesgrundlaget blev videreført fra grækerne til de kristne, idet det ikke var via sanserne, man kunne erkende skabelseskæden, men gennem åbenbaringen. I de hellige skrifter havde Gud åbenbaret den viden, mennesket var blevet tildelt, og uden for dette havde mennesket hverken evner eller adgang til viden.

For Aristoteles havde alle mennesker et guddommeligt element i form af logos, der sammen med sproget gjorde det muligt for mennesket at opfatte og handle moralsk og derved udvikle sig til perfektion. Men dette logos var ikke ligeligt fordelt eller lige realiseret hos alle mennesker. Den mest markante forskel fandt Aristoteles mellem grækere og barbarer, men også blandt grækerne var der store forskelle, ikke blot mellem kønnene, men også mellem græske mænd. Hierarkiet mellem menneskene refererede således til, i hvor høj grad logos var til stede i de forskellige mennesker. I den ene ende havde man den næsten dyriske barbar, som derfor også var en naturlig slave, og i den anden den næsten guddommelige filosof. Dette hierarki afspejlede sig igen i et hierarki mellem samfundsformerne med nomaderne i bunden, agerbrugssamfundene i midten og bystaten i toppen, den bystat som ifølge Aristoteles var forudsætningen for menneskets endelige realisering. Men det var ikke alle, der kunne realisere det højeste niveau, for som han forklarede i sin Statslære, så var der forskel på folk – på grækere og barbarer: »Nu har naturen en tilbøjelighed til at gøre også legemerne forskellige hos de frie mennesker og hos slaverne ved at gøre de sidstes stærke til det nødvendige arbejde, de fries ranke og uegnede til udførelsen af et sådant arbejde, men egnede til virken i det borgerlige samfunds liv, der jo udfolder sig dels i virksomhed i krig, dels i fredens gerning.«¹⁰

I forlængelse af Platons og Aristoteles’ filosofi og ikke mindst den kyniske tænkning formuleredes den stoiske filosofi med Zenon fra Kition (ca. 335-262 fvt.), som havde studeret på Platons Akademi og hos kynikerne, som grundlægger. For stoikerne var logikken vejen til erkendelse af den verden, som havde en reel og observerbar eksistens, og de betragtede mennesket som det højest udviklede væsen og det centrale udgangspunkt for alt, mens naturen blev betragtet som indrettet til at tjene de menneskelige behov. I deres antropologi var mennesket fra begyndelsen udrustet med fornuften og som følge heraf udstyret med de tekniske færdigheder, der var nødvendige for at eksistere. Udviklingen var for stoikerne en målrettet proces, da kosmos i form af de fire elementer, jord, vand, ild og luft, var styret af faste og fornuftige principper, en slags immanent verdensfornuft, som for nogle stoikere blev identisk med det guddommelige eller Gud. Da den menneskelige fornuft var en del af denne verdensfornuft, ville mennesket, når dets vilje blev styret af fornuften, gøre det gode. Vejen til dyden, som var det højeste mål for mennesket, gik således via erkendelsen af naturens orden. Dyd og visdom blev derved sammenhængende fænomener, hvorfor kun filosoffer ifølge en del stoikere kunne udvikle samfundet. Og derfor var det kun filosoffer, der burde være samfundets ledere.

Udviklingens forløb inden for de cyklusser, stoikerne satte verdenshistorien ind i, gik fra de oprindelige paradisiske urtilstande, hvor menneskets sande og fornuftige natur kom rent til udtryk, og hvor mennesket levede i overensstemmelse med naturen og dermed med den immanente verdensfornuft, via et moralsk forfald til katastrofen i form af den verdensbrand, der afsluttede en cyklus og skabte grundlaget for en ny. Målet for den enkeltes eksistens, noget den enkelte på trods af den systemiske, cykliske gentagelse af verdens gang selv var herre over, var at blive vis, det vil sige at beherske sine lidenskaber og søge dyden i form af mod, mådehold og retfærdighed. Og dette betød videre, at man skulle søge mod den oprindelige renhed ved at fornægte civilisationens lokkende tilbud. Det var i dette perspektiv, at stoikerne i lighed med de tidligere kynikere betragtede barbarerne som de sidste repræsentanter for den oprindelige, paradisiske tilværelse. Barbarerne var dermed de ideelle forbilleder for levemåden, om end stoikerne ikke havde en tilbagevenden til denne tilstand som et mål. For dem drejede det sig i stedet om renselsen med henblik på dyden under ledelse af filosofferne.

For stoikerne havde alle mennesker i kraft af at være den samme guddoms skabelse fornuften, og hovedmodsætningen kom nu til at stå mellem de vise og de uoplyste. På baggrund af en fundamental menneskelig enhed var der visse fornuftsmæssige og dannelsesmæssige forskelle. Denne menneskelige enhed skulle Zenon ifølge den senere Plutark fra Chaironeia (ca. 46-120) have givet direkte udtryk for i et nu forsvundet værk, Staten,¹¹ og dette synspunkt skulle blive både støttet og udbygget af den stoiske, filosofiske kejser Marcus Aurelius (ca. 121- 180). Stoicismen var således en filosofi, som kunne føje sig meget fint ind i verdensriger som det alexandrinske, det romerske eller det kristne.