Читать книгу ¿La imagen educa? - Sarah Corona Berkin - Страница 12

1 “Memorias subalternas en museos comunitarios: narrativas locales, pluralidad cultural y tensiones de la nación en perspectiva Sur-Sur”, financiado por el Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (Conacyt) (acuerdo número 130745).

2 La investigación incluyó el relevamiento de información durante cuatro años (2011-2015) en 17 museos comunitarios del Distrito Federal, Oaxaca, Coahuila, Chiapas, Yucatán, Veracruz, Tlaxcala y Zacatecas.

3 Por otro lado, es importante señalar que la estrategia de mostrar y exponer en vitrina tuvo, al menos desde el siglo xix, la misión pedagógica como centro. La escuela y el museo sostienen un vínculo peculiar porque el orden paradigmático del museo cumplía a cabalidad la exposición sintagmática de la modernidad en la escuela. Esto es: el “relato” escolar del progreso, la ciencia y la evolución era a su vez ordenado en el museo a partir de asociaciones temáticas específicas que coadyuvaron a la cristalización de los relatos autorreferenciales de la Europa hiperreal y de la noción de una Historia universal. El poder de la exhibición plasmado en los grandes museos nacionales nacientes (museos de historia, de antropología, de historia natural o de arte) y en las exposiciones universales (sin embargo europeas) desde mediados del siglo xix fue clave en la creación de una tecnología de la exposición y de una pedagogía de lo visible como ordenamientos del progreso, la flèche du temps y la irreversibilidad de la modernidad capitalista como opción y estrategia (Hodeir, 2002; Bennet, 1988).

4 Jamapa es una localidad que forma parte de la zona metropolitana de Veracruz, y según los datos del Conteo de Población y Vivienda de 2010 su población es de 10,376 habitantes.

5 Palabras de Ramón, artista plástico de Jamapa, 52 años. Entrevista del autor, noviembre de 2012.

6 Me refiero a la noción de lexías que expresa Roland Barthes, como “bloques de sentido” y “unidades menores de lectura” que vinculan en un discurso sentidos más dispersos, esparcidos (Barthes, 1980: 9).

7 Véase, por ejemplo, el número dedicado íntegramente a las pirámides en México como un distingo nacional: Arqueología mexicana, vol. xxvii, núm. 101, 2010.

8 Habría que agregar a esto las marchas organizadas de protesta, visibilidad o reclamo (que de alguna manera utilizan una porción simbólica del ordenamiento espacial del desfile), y por otro lado, los desfiles de carnaval, en algunos casos específicamente organizados de acuerdo a una gramática de lo grotesco. Analizo un desfile del Bicentenario en Rufer, 2012.

9 Intervención de una lugareña de aproximadamente 30 años, madre de dos niñas que participaban en el desfile, una como “jarocha” y la otra como “la Corregidora”

q Para Bhabha, la dimensión pedagógica de la nación está centrada en una temporalidad de acumulación continuada y sedimentada de un tipo de identificación, narrada en artefactos diversos. Al contrario, la dimensión performativa juega con el tiempo irruptor e iterativo de “lo que emerge” como pueblo, lo que acontece como nación en el momento mismo de la identificación nombrada y asequible. Estas dos dimensiones son contradictorias y a la vez indisolubles para la presentación de la nación “a sí misma”. Es una de las aporías que la constituyen. “En la producción de la nación como narración hay una escisión entre la temporalidad continuista, acumulativa, de lo pedagógico, y la estrategia repetitiva, recursiva, de lo performativo […]. Las fronteras de la nación se enfrentan constantemente con una doble temporalidad: el proceso de identidad constituido por la sedimentación histórica (lo pedagógico), y la pérdida de identidad en el proceso significante de la identificación cultural (lo performativo)” (Bhabha, 2002: 189).

w Este no es el espacio para discutir un asunto de esta magnitud. Pero hay algo políticamente denso en la amalgama que ata tácitamente comunidad, patrimonio y memoria con los pueblos indígenas. Serían ellos los legítimos representantes de la comunidad, pero lo que se forcluye en esta noción es su carácter performativo: paradójicamente en México la comunidad intenta aparecer como concedida por el Estado, tutelada y parcializada por él, en un intento de fagocitarle todo lo que tenga de emergencia y desacuerdo (Delgado, 2005; García Masip, 2011). Obviamente este intento de fijación y domesticación es constantemente resistido por los pueblos. Sin embargo, la advertencia se mantiene latente: en esa definición desde el poder, la comunidad queda ligada menos a lo común como noción política, que a la tradición como moneda intercambiable con cultura. En esta catacresis, se producen dos movimientos que reditúan en la fuerza soberana del Estado-nación: la comunidad es a la vez cultura exhibida (cargoística, estática, mónada) y tradición expuesta (fuera del tiempo, perteneciente al paisaje de una temporalidad siempre pasada). Este es uno de los potenciales ideológicos más persistentes y nocivos del multiculturalismo liberal.

e Discurso de José de Jesús Paredes pronunciado en el Encuentro Nacional de Museos Comunitarios en Altzayanca, Tlaxcala, el 21 de noviembre de 2013.

r Entrevista realizada por Joceline Herández y Marco Portuguez. Atzayanca, Tlaxcala, 23 de noviembre de 2013.

t Esto puede ser constatado con el trabajo sobre otras instancias de exhibición, como el Museo Nacional de Antropología, el Museo de Culturas Populares, el Museo de las Culturas, entre otras.

y El célebre trabajo de Hobsbawm y Ranger —justamente a contrapelo de la historia y la antropología como disciplinas estancas— fue pionero no sólo en mostrar el carácter inventado (en tanto histórica y estratégicamente producido) de las tradiciones nacionales, sino también en evidenciar la fuerza del imperialismo en la “repartición” de caracteres nacionales y de las formas de tradición entre Occidente y el Resto. De alguna manera, todo lo que digo aquí es consonante con esa pionera compilación de hace más de tres décadas (Hobsbawm y Ranger, 1983), pero con una marca crucial de los estudios culturales: la noción de invención debe ser desplazada hacia las de performance, mímesis, productividad.

u Recurro aquí a los argumentos de Veena Das (2004). La antropóloga india ha explicado de qué forma incluso en aquellos espacios donde la violencia impera a causa del abandono de las funciones básicas del Estado y allí donde la comunidad parece desconocer las nociones proteicas del poder, sin embargo la apelación a la ley, a la lógica de los derechos o a la noción de “regulación” sigue siendo vigente. Por ende, sigue dándole al Estado una existencia por interpelación, por “firma” (signature), en el sentido de la apropiación de los términos de una escritura. Retomando los conocidos postulados de Derrida (1985), Das puntualiza que la noción de escritura debe poder ir más allá de su clásica acepción como sólo un “modo de comunicación”, y entender que la marca de la escritura puede desprenderse del contexto, puede producir una ruptura o una brecha (gap) entre la regla y su “performance”. Esto me parece crucial para alejarnos de las apreciaciones normativas del Estado y para dejar de pensar que las únicas relaciones posibles de los sujetos con la estatalidad son el consentimiento, la obediencia o la resistencia. La “marca” del Estado (en la apelación a la ley, en la fabricación de documentos, en la eficacia de nombrar su pertenencia) está presente incluso (o tal vez más aún) allí donde la comunidad lo desafía y lo transgrede: porque en general las posibilidades más creativas de la transgresión llevan impresas los significantes de estatalidad (o, para decirlo en términos bajtinianos, la sintaxis de la resistencia promueve un suplemento —pero nunca un afuera— de los atributos sígnicos de poder y dominación).

i Me refiero a la clásica observación de Foucault de que el poder “no está en todos lados, sino que viene de todos lados” (Foucault, 1995).

o La comunidad, dice Roberto Esposito (2009), se aglutina alrededor de una falta. No de “lo común” ni de “lo local”, sino de una carencia que es el centro de toda comunidad y que, de alguna manera, la produce. En México, deberíamos rastrear esa noción atravesada por la fuerza del discurso antropológico clásico con una especie de mandato: misma lengua, usos y costumbres, unidad territorial limitada, autoidentificación, una misma concepción de mundo. Y por supuesto, con los rastros de las antiguas disposiciones coloniales que crearon e implementaron la jurisdicción “comunidad”.

p Didi-Huberman se pregunta cómo es el “aparecer político” de los pueblos. El autor refiere la aparición como un gesto necesario de la política, que tiene rostros, multiplicidad e intervalos. No hay aparición en la mónada singular. El filósofo recurre al texto ¿Qué es la política? de Hannah Arendt: “La política se basa en un hecho: la pluralidad humana. Dios creó al hombre; los hombres son un producto humano, terrenal [… ] Por ocuparse siempre del hombre, la filosofía y la teología […] nunca encontraron una respuesta filosóficamente verdadera a la pregunta: ¿qué es la política?” (cit. en Didi-Huberman, 2014: 22-23; énfasis en el original).

a La épica de Son-Jara, también conocida como la épica de Sundjata, refiere a un conjunto de tradiciones orales del viejo imperio de Mali en África Occidental, que ha sido recogido y antologado en diversas ediciones con estudios introductorios que explican su modo de transmisión, transformación y pervivencia.