Читать книгу Einführung in die Theologie der Spiritualität - Simon Peng-Keller - Страница 22

Von welchem Geist ist die Rede?

Die christliche Berufung auf eine neue Präsenz des Geistes und besondere Geistesgaben stellt vor Interpretationsprobleme. Eine erste folgenreiche Verstehensschwierigkeit, die uns bereits in der Auseinandersetzung mit unterschiedlichen Spiritualitätsbegriffen begegnet ist, liegt darin, dass das Wort pneuma auch für die Grundbestimmtheit des Menschen, für die ihn prägende Geisteshaltung gebraucht werden kann. Dieses Problem reicht bis zu den Anfängen christlicher Spiritualität zurück. So heißt es in Röm 8,16: „Und er selbst, Gottes Geist, bezeugt unserem Geist, dass wir Gottes Kinder sind.“ Wie ist das Verhältnis zwischen menschlichem und göttlichem Pneuma zu bestimmen? Und worin unterscheidet sich das christliche Verständnis vom göttlichen Pneuma von demjenigen des Stoikers Chrysipp, nach dem die göttliche Kraft in der Vernunft und in der Seele und dem Geist der gesamten Natur liegt und der die Weltseele mit Gott identifizierte (Cicero, nat. deor. I,39)? Eine zweite Schwierigkeit ergibt sich daraus, dass das Neue Testament in modifizierender Aufnahme frühjüdischer und gemeinantiker Motive nicht nur vom guten Geist Gottes und dem Geist des Menschen spricht, sondern ebenso von unreinen Geistern (Mk 1,23 etc.) und vom bösen Geist der Welt (1 Kor 2,12). Wie soll man das Wesen dieser Geister verstehen? Und wie lassen sie sich unterscheiden von der Wirklichkeit von Gottes Geist? Damit zusammenhängend tut sich ein dritter Fragekreis auf: Wie lässt sich eine echte Geistbegabung unterscheiden von einer nur vermeintlichen, der wahre Prophet vom Falschpropheten, der seine Prophezeiungen aus Eigenem schöpft? Und in welchem Verhältnis stehen die unterschiedlichen Formen von Geistbegabung zueinander (etwa der Prophet zu seinem Interpreten)? Im Rahmen einer theologischen Hermeneutik des geistlichen Lebens muss vorgängig geklärt werden, von welchem Geist und welchen Geistern überhaupt die Rede ist und wie sich die unterschiedlichen pneumatischen Wirklichkeiten zueinander verhalten. Die pneumatologische Frage nach dem Wesen des Heiligen Geistes überkreuzt sich hier mit dem Aufgabenfeld der Angelologie bzw. der Dämonologie und der theologischen Anthropologie, die den Pneumabegriff in je spezifischer Weise gebrauchen.

Gottes Geist und der Geist des Menschen

Entgegen der philosophischen Neigung, den göttlichen und den menschlichen Geist, das Geistliche und das Geistige miteinander zu identifizieren, betonte Paulus und die ihm folgende christliche Theologie bei aller Nähe deren Unterschiedenheit. Dass unter dem Einfluss neuplatonischer und stoischer Gedanken ein Hauptstrom christlicher Mystik eine ausgesprochen intellektualistische Spiritualität entwickelte und den (rezeptiven) Intellekt als besonderes Empfangsorgan für Gottes Wirken auszeichnete, steht im Gegensatz zu den neutestamentlichen Urkunden, die das Herz und damit den ganzen Menschen als Wohnort des Geistes auszeichneten. Die Theologie tut sich allerdings bis heute schwer, die paulinischen Aussagen zum Verhältnis zwischen menschlichem und göttlichem Pneuma kohärent zu interpretieren (Vollenweider/109). Jürgen Werbick schlug kürzlich vor, die pneumatische Selbstgegenwart Gottes im anderen seiner selbst durch eine christologisch vorgeformte Begrifflichkeit zu artikulieren. Man könne „vielleicht sagen, das heilige Pneuma sei der Reich-Gottes-Leidenschaft hypostatisch geeint, die die Menschen ergreift und mit dem guten Willen erfüllt, Gottes gutem Willen Raum zu geben, seinem Geschehen zu dienen, es herbeizurufen“ (478:566).

Werbick konzipiert die eschatologische Ausgießung des Geistes sowohl als göttliche Kenose als auch als Assumption der menschlichen Leidenschaft(en): Gott habe sich einerseits in vollkommener Kenose „in die Reich-Gottes-Leidenschaft hineingegeben, die den Messias Jesus zuinnerst beseelte, da er ganz aus diesem Pneuma lebte. Der Messias Jesus lebte die Reich-Gottes-Leidenschaft, und sie ging von ihm aus: Er teilte sie den Seinen mit, da er ihnen seinen Geist und den Geist des Vaters ,zuhauchte‘“ (478:567). Die hypostatische Einung mit der jesuanisch geprägten Reich-Gottes-Leidenschaft deutet Werbick andererseits als die Assumption des passionierten Menschen: „Im heiligen Pneuma (…) öffnet sich Gott selbst den Menschen, damit sein Pneuma die Leidenschaften der Menschen, ihre Hoffnungen wie ihre Hoffnungslosigkeiten in sich aufnehme und ihrer Sehnsucht den Ort gebe, an dem sie lebendig werden und sich entfalten kann“ (478:567). Der Gewinn dieser begrifflichen Innovation dürfte darin liegen, dass sie die semantisch offene Rede von der pneumatischen Gegenwart Gottes im Menschen in mehrfacher Hinsicht näher zu konturieren vermag: eschatologisch (,Reich-Gottes‘), ekklesiologisch (,Geist-Atmosphäre‘), anthropologisch (,leidenschaftliche Bejahung‘) und freiheitsphilosophisch („Freiheit zu einem Guten, über dem Besseres weder gedacht, noch gesollt, noch gewollt werden kann“; 478:446). Die welthafte Wirklichkeit der Reich-Gottes-Leidenschaft, die vom Heiligen Geist geweckt wird und mit der er sich vereinigt, eint die Menschen, die sich von ihr ergreifen lassen, auf die endzeitliche Wirklichkeit hin und macht sie zu deren Zeugen.

Gottes Geist und die ,Abergeister‘

Während der Geist Gottes zum menschlichen Geist in einem besonderen Näheverhältnis steht, ist sein Verhältnis zu allen übrigen Geistern konflikthaft. Nach dem Hirten des Hermas, einer spiritualitätsgeschichtlich bedeutsamen Schrift aus dem 2. Jahrhundert, flieht der Heilige Geist die unreinen Geister:

„(…) wenn du langmütig bist, wird der heilige Geist, der in dir wohnt, rein sein, nicht verdunkelt durch einen anderen, bösen Geist, sondern in weitem Raum lebend, wird er jubeln und sich freuen mit dem Gefäß, in dem er wohnt, und Gott dienen in großer Fröhlichkeit, weil er Wohlbehagen in sich hat. Wenn aber Jähzorn hinzukommt, gerät sogleich der heilige Geist, der zart ist, in Angst, da er den Ort nicht (mehr) rein hat, und sucht sich von dem Ort zu entfernen. Denn er wird gewürgt von dem schlechten Geist, weil er keinen Ort hat, dem Herrn so zu dienen, wie er will, befleckt durch den Jährzorn“ (mand. V,1,1f.; 16:203 / 5).

Diese ethisch orientierte Deutung der unreinen Geister kommt dem Wirklichkeitsverständnis der Gegenwart insofern entgegen, als die dämonologischen Redeformen unter dem Verdacht stehen, lebensweltliche Erfahrungen zu mythologisieren und so die Wirklichkeit vorfindlicher ,Mächte und Gewalten‘ zu verschleiern. Dass die theologische Rede vom Bösen zum Metaphorischen neigt und auch auf dämonologisches Vokabular zurückgreift, hat jedoch seine guten Gründe. In ausschließlicher Konzentration auf die Objektivationen des Bösen käme nicht in den Blick, was diesem eine dämonische Qualität gibt: das Böse als nicht objektivierbare Wirklichkeit, die alle schon heimgesucht und affiziert hat und wovon sich niemand aus eigenen Kräften zu distanzieren vermag. Das Dämonische hat seinen Wirkraum in einem nicht zu vergegenständlichenden ,Dazwischen‘. Es geht um Schwellenphänomene (Gen 4,7): Die Dämonen sind „eine Macht des ,Zwischen‘, dem der Mensch auf Schritt und Tritt konfrontiert ist, ohne daß er es dingfest machen kann. (…) Hier wird eine ganz spezifische Eigenart des Dämonischen klar: seine Antlitzlosigkeit, seine Anonymität“ (Ratzinger/ 456:229). Eine Stärke der von Joseph Ratzinger ins Spiel gebrachten Kategorie des (Da-)Zwischen ist es, dass sie auch pneumatologisch gebraucht werden kann und es so ermöglicht, das Verhältnis zwischen Heiligem Geist und Abergeist prägnant zu benennen. In der Kraft des Heiligen Geistes als jenem „Zwischen, in dem Vater und Sohn eins sind als der eine Gott“ trete der Christ auch „jenem dämonischen Zwischen gegenüber, das allenthalben ,dazwischen‘ steht und Einheit hindert“ (456:230). Was die ,pneumatischen‘ Mächte und Gewalten des Bösen so gefährlich macht, ist gerade ihre Unsichtbarkeit und Ungegenständlichkeit, die sie mit Gottes pneumatischer Gegenwart teilen und mit ihr verwechselbar macht. Die Abergeister haben mit dem Heiligen Pneuma gemeinsam, dass sie ungreifbare, aber hoch wirksame und lebensbestimmende Mächte sind, über die der Mensch nicht verfügt. Diese Verwechselbarkeit ist es, was die Kunst der Unterscheidung der Geister so dringlich macht. Die vergegenständlichende und versachlichende Sprache, die den ,Objektivationen der Sünde‘ angemessen ist, vermag nicht zu thematisieren, was am Bösen, das den Menschen zu übermächtigen droht, nicht verobjektivierbar ist und deshalb auch unbegreiflich und unbehandelbar bleibt. Die Rede von den Strukturen des Bösen kommt dort an ihre Grenzen, wo das transpersonal Böse in chaotischer Unförmigkeit widerfährt.

Pneumatische Anspruchskonflikte

Widerspiegeln schon die Schriften der hebräischen Bibel eine Unzahl von schlechten Erfahrungen mit bestechlichen Propheten, so spitzte sich der Konflikt zwischen den wirklich oder nur vermeintlich Geistbegabten in der Missionstätigkeit des Paulus nochmals zu: Die Fülle der Charismen, zu der der Apostel seiner Gemeine gratulierte (1 Kor 1,5), schuf Probleme neuer Art: In der korinthischen Konkurrenz der Charismatiker wiederholten sich nicht nur die bekannten Autoritätskonflikte. Es musste vielmehr auch geklärt werden, wie sich die Geistbegabung, die allen Getauften zugesprochen war, zu besonderen Charismen wie der Glossolalie oder der Prophetie verhielt. Mochte Paulus mit seinen Unterscheidungs- und Regelungsversuchen in der Gemeinde von Korinth wenig Erfolg beschieden sein, so legte er doch damit eine theologische Grundlage, auf die in späterer Zeit aufgebaut werden konnte. Sie stärkte zum einen den Vorrang dessen, was das heilige Pneuma in allen wirkt, in denen es einzuwohnen vermag: den Glauben an den Auferweckten, die Hoffnung auf die Erneuerung der ganzen Schöpfung und die Liebe, die sich, wie die pneumatische Bestimmtheit überhaupt, in der Frucht des Geistes (Gal 5,22f.) und Werken der Barmherzigkeit (Mt 25,34 – 46) manifestiert. Den besonderen Charismen wies er die dienende Funktion zu, die Verkündigung des Evangeliums zu befördern, das Gebet zu intensivieren und das gemeinschaftliche Leben in der Gemeinde zu befestigen. Zudem sah er eine gegenseitige Ergänzung und Korrektur der Charismatiker vor: Wie der Zungenredner auf den Ausleger angewiesen ist, um sein Charisma fruchtbar einbringen zu können, so der Prophet auf den geistbegabten Ausleger (1 Kor 14,27ff.). Die Echtheit von Prophetie und pneumatischer Auslegung zeigt sich gemäß paulinischer Lehre an der Treue zum überlieferten Osterglauben (2 Kor 11,4). Hauptaufgabe christlicher Prophetie ist nicht die Ankündigung des Kommenden und noch Verborgenen, sondern die Erinnerung an das bereits Offenbare und schon Zugeeignete. Der Apostel dämpfte den hellenistisch-christlichen Enthusiasmus, indem er die Geisterfahrung in den Bedrängnissen der Nachfolge verortete und die absteigend-kenotische Bewegung des göttlichen Geistes betonte (Vollenweider/109:180f.).

Spiritualitätsgeschichtliche Entfaltungen

Die paulinische Lehre von der Ordnung der Charismen und der Unterscheidung der Geister wurde im Laufe der Spiritualitätsgeschichte vielfältig angereichert und neuen Konstellationen angepasst (Schlosser/399). So findet sich im Hirt des Hermas der kluge Hinweis, dass man nicht nur den Propheten selber, sondern auch seine Anhänger prüfen solle (mand. 11). Evagrios Pontikos (gest. 399) entwickelt im Anschluss an die Erfahrungen des frühen Mönchtums ein differenziertes Instrument zur Diagnostik der Abergeister. Ein paar Jahrzehnte später warnt Diadochus von Photike davor, Trostentzug und Geistentzug miteinander zu verwechseln. Er schreibt dem Misstrost, wie später Ignatius von Loyola und Johannes vom Kreuz, zudem eine läuternde und erkenntnisleitende Funktion zu (perf. 87ff.). Maßgeblich für die westkirchliche Praxis der Unterscheidung der Geister wurde die Visionenlehre, die Augustin im zwölften Buch seines großen Genesiskommentars entwickelte. Insbesondere Augustins Unterscheidung zwischen einer truggefährdeten visio imaginaria und der weitgehend trugsicheren visio intellectualis normiert den christlichen Umgang mit prophetischen und mystischen Erfahrungen in der katholischen Theologie bis in die Gegenwart (Rahner/383).

Heutige Unterscheidungsaufgaben

Die drei beschriebenen grundlegenden Unterscheidungsaufgaben christlicher Spiritualität, die Unterscheidung zwischen Gottes Geist und menschlichem Geist, zwischen Gottes Geist und Abergeist sowie die unterscheidende Evaluation von besonderen pneumatischen Erfahrungen und die damit verbundene Unterscheidung zwischen Deutung und Gedeutetem stellen sich heute in gewandelten kirchlichen und gesellschaftlichen Kontexten, die neue Deutungs- und Anspruchskonflikte hervorbringen. So wird etwa im Namen einer mystisch-ganzheitlichen Spiritualität die erste Unterscheidung oft als dualistisch kritisiert (Runggaldier/458:36). Hinsichtlich des zweiten Bereichs der geistlichen Unterscheidung stellt sich die Frage nach dem Verhältnis zwischen psychotherapeutischer Bearbeitung von seelischen Konflikten und geistlicher Begleitung (Frielingsdorf/389; Larchet/ 390f.). Im Hinblick auf pfingstlich-charismatische und meditative Bewegungen stellt sich schließlich die Frage nach dem Stellenwert und der Normativität von besonderen Geisterfahrungen im kirchlichen Leben (Zimmerling/79).

Eine Hermeneutik des geistbestimmten Lebens kann sich in diesen Zusammenhängen nicht auf eine Problembeschreibung beschränken, sondern wird als theologische Disziplin unweigerlich in den Deutungsstreit hineingezogen. Für die vorliegende Einleitung sind dabei die folgenden Einsichten leitend:

Beziehungsreiche Differenz zwischen Schöpfer und Schöpfung

(1.) Die Unterscheidung zwischen schöpferischem und geschöpflichem Geist, zwischen göttlichem und menschlichem Bewusstsein, ist für den christlichen Glauben und damit auch für die christliche Spiritualität fundamental und unhintergehbar. Diese Unterscheidung bedeutet keine Trennung oder Dualität, sondern ist die Möglichkeitsbedingung von personaler Nähe und Beziehung. Ließe sich nicht zwischen dem schöpferischen und dem geschöpflichen Geist unterscheiden, der an der Kreativität des göttlichen Geistes teilhat, verlören wichtige Ausdrucksformen christlicher Spiritualität ihren Sinn: das Bitt- und Bußgebet, das Bekenntnis zur personalen Gegenwart Christi und zur Auferstehung des Leibes u. a. m. Die Aufgabe christlicher Mystagogie besteht deshalb nicht zuletzt in einer „geistgewirkte(n) Einübung des wohltuenden Unterschieds zwischen Gott und Mensch“ (Fuchs/88:267).

Eine Ganzheitsbestimmung

(2.) Die spirituelle ,Dimension‘ des Lebens ist nicht auf einen gesonderten Bereich neben anderen zu reduzieren, sondern bedeutet, dass das Leben als Ganzes durch Gottes Geist bestimmt wird. Die pneumatische Neubestimmung des Menschen ereignet sich jedoch unter den Bedingungen geschöpflichen Lebens. Im Hinblick auf die Unterscheidung der Geister ist im Zusammenhang einer geistlichen Begleitung deshalb auch die psychologische Eigengesetzlichkeit menschlichen Lebens zu berücksichtigen.

Geistbestimmtes Leben = charismatisch begabtes Leben

(3.) Jeder Christ ist nicht nur berufen, ein geistliches Leben zu führen, sondern auch gesandt, es anderen zu bezeugen und weiterzugeben. Deshalb gilt: „,Jeder Christ ist ein Charismatiker‘, auch wenn viele ihre Gaben nicht verwirklichen“ (Moltmann/446:194). Zum Charisma wird eine Begabung allerdings erst dann, wo jemand diese für andere einsetzt. Ein „Charisma ist (…) das, was jeder und jede ,wirklich ganz von sich aus‘ und unvertretbar nur er oder sie alleine zum Gespräch und zum Leben in der Gemeinde beitragen kann“ (Röhser/97:264). Ein Charisma ist nicht, was einen besonderen Eindruck macht, sondern allein das, was anderen die Nähe Gottes und die Güte des Evangeliums vermittelt. Die charismatische Begabung, die Christen miteinander teilen, ist verbunden mit der Erfahrung einer dreifachen Enteignung: Christen sind erstens bleibend auf die Charismen der anderen angewiesen. Sie haben Anteil an den Charismen der anderen und dürfen sich freuen an deren Gaben und Begabungen. Daraus folgt zweitens, dass ,mein‘ Charisma nicht in erster Linie mir, sondern den anderen gegeben ist. Denn, so schreibt Basilius der Große, „was jeder besitzt, das hat er nicht so sehr um seinetwillen als um der übrigen wegen empfangen“ (reg. fus. 7). Ein Charisma ist drittens dem, der es empfängt und weitergibt, oft verborgen und nur für die anderen sichtbar. Erkennbar ist es im Spiegel der anderen, die von ihm genährt werden.