Читать книгу Bastardos de la modernidad - Alexander Torres - Страница 13

Desde el comienzo es esencial señalar el acercamiento teórico que estructura este estudio. Se trata de una aproximación capaz de articular distintos horizontes conceptuales y fenomenológicos. Tiene capacidad para ampliar o reinventar temas ya estudiados a fondo. Por un lado, procede de la razón transversal propuesta por Wolfgang Welsch. Este filósofo sostiene que la razón “debe entenderse como razón pura, lo cual significa que … no dispone de principios referentes a contenido, sino más bien a principios formales, exclusivamente los principios lógicos. La razón es fundamentalmente una facultad inagotable de reflexión, de ahí su universalidad” (Welsch 23).¹ Este aserto supone que la razón es inherente a todo ser pensante y como tal es una capacidad que puede atravesar culturas y disciplinas que aparentemente no tienen nada o tienen poco en común. Hay que aclarar, sin embargo, como explica Diego Bermejo, que

[e];l término no es un hallazgo original de Welsch, como reconoce él mismo. Aparece por primera vez, de modo esporádico y sin mayor calado filosófico, en la obra de Sartre en una única cita y sin consecuencias relevantes. Serán sobre todo Deleuze y Guattari quienes eleven el término a categoría filosófica. También será ←1 | 2→tematizado por Foucault, Derrida y Lyotard. De lo que está convencido Welsch es de que dicho concepto recorre como un leitmotiv, implícito o explícito, el pensamiento actual de la pluralidad … (61)

Para Alfonso de Toro, la idea de Welsch es una herramienta muy potente en la fase histórica actual de la modernidad, pues en la nueva realidad inaugurada por los atentados del 11 de septiembre de 2001 “todas las teorías … parecen desvanecerse en una utopía teórica” (195). El concepto de la transversalidad o razón transversal potencia y revitaliza el modo en que se examina y se comenta, esto es, de forma dinámica y compleja, un tema, problema u objeto de estudio a fin de (se sobrentiende) resolverlos o comprenderlos. No obstante, de Toro amplía o suplementa la labor teórica de Welsch proponiendo una forma particular de entender la noción de la hibridez. El modo en que este investigador plantea esta idea no sólo toma en cuenta el aspecto epistemológico-cultural enfocado por la razón transversal, sino también las categorías de “ ‘transmedialidad’ y ‘cuerpo’/’sexualidad’ ” (216). Para de Toro, la transmedialidad “significa el intercambio de … una multiplicidad de posibilidades mediales. Además, este concepto incluye diversas formas de expresión y representaciones híbridas” (229–230). En cambio, “cuerpo/sexualidad” es una

construcción híbrida y medial de las orillas, donde los límites entre victimarios y víctimas, entre poder e impotencia se permeabilizan y se confunden de tal forma que tienden a desaparecer … En el contexto cuerpo se representan los temas de la represión, discriminación, opresión, confrontación, deseo y castigo, aquellos entre dispositivos de la sexualidad y del poder, entre un orden simbólico y uno imaginario. (232)

El acercamiento teórico empleado aquí está inspirado en este modelo en que de Toro afirma que “hibridez, transversalidad, transmedialidad y cuerpo fomentan un análisis e interpretación transdisciplinaria, transcultural y transtextual” (217). Así y todo, en este estudio se replanteará de la siguiente manera: la categoría de hibridez supondrá la posibilidad de articular y cruzar distintos horizontes conceptuales y culturales, códigos o prácticas significativas y múltiples maneras de “ser en el mundo”, que implica la dimensión corporal. En cuanto a esto último, se hará un acercamiento a lo corporal desde la semiótica, el vitalismo y la fenomenología. Con esta aproximación metodológica en mente –capaz de juntar disciplinas (y desde distintos enfoques geográficos y étnicos) como la crítica y la teoría literarias, la semiótica, la filosofía, los estudios culturales y las ciencias sociales en general, entre otras– se debe leer este estudio.

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Aparte de esto, es preciso señalar que uno de los cometidos aquí es demostrar cómo entronca el surgimiento del género del Bildungsroman –también novela de formación o de aprendizaje– con el fenómeno de la modernidad, principalmente las variantes barroca y capitalista de ésta dentro del contexto latinoamericano. Dicha tarea se llevará a cabo a lo largo de esta investigación usando como principal objeto de análisis seis Bildungsromane latinoamericanos. Y para ello, se hace necesario crear un marco crítico donde se plantee una teoría de la modernidad y cómo encuadra en ese contexto el género en cuestión. Las novelas que se analizarán son De perfil (México, 1966) de José Agustín (1944) e Idos de la mente (México, 2001) de Luis Humberto Crosthwaite (1962), ¡Que viva la música! (Colombia, 1977) de Andrés Caicedo (1951–1977) y Técnicas de masturbación entre Batman y Robin (Colombia, 2002) de Efraim Medina Reyes (1967) y Cómo desaparecer completamente (Argentina, 2004) de Mariana Enríquez (1973) y Mi nombre es Rufus (Argentina, 2008) de Juan Terranova (1975). No sólo une estas obras el hecho de que sean Bildungsromane contemporáneos, sino también la música rock como medio de formación con respecto a los protagonistas y la modernidad como tema implícito. Cabe destacar que el fenómeno cultural del rock igualmente se examinará en relación tanto con las variantes del período sociohistórico en discusión como con la novela de formación.

En lo que respecta al título de esta obra –Bastardos de la modernidad: el Bildungsroman roquero en América Latina–, conviene aclarar su proveniencia. Franco Moretti, en su importante y emblemático libro sobre la novela de formación europea –Il romanzo di formazione (1986/1999), traducido del italiano al inglés como The Way of the World: The Bildungsroman in European Culture (1987/2000)– afirma que la “forma más bastarda de todas [el Bildungsroman] llega a ser el género dominante de la narrativa occidental. Porque los dioses de la modernidad, a diferencia de los del rey Lear, de verdad defienden a los bastardos” (11).² En otras palabras, este género impuro que emerge en el siglo XVIII refleja un Occidente en que tanto la influencia como el protagonismo político y social de la nobleza están siendo reemplazados por los de aquellos que carecen de ilustre linaje, es decir, los “bastardos”. El término “bastardo” también tiene aquí un segundo referente. Está relacionado con el momento histórico conocido como el Barroco. Una de las características sobresalientes de esta época es el alejamiento de Dios (la primera muerte de éste, por así decirlo), tanto para los que pertenecen a la tradición católica como protestante, del plano humano. En el sujeto occidental, provoca, por un lado, el exceso con el que se asocia el Barroco y, por otro, ante la inseguridad trascendental, melancolía. En pocas palabras, la humanidad, abocada a la suerte de tantos hijos espurios, queda huérfana en la infinita extensión del cosmos. En ←3 | 4→el sujeto occidentalizado del Nuevo Mundo, las costumbres y los rituales de los pueblos originarios desembocan en las creencias impuestas por la conquista y la evangelización católica. Por ejemplo, aun cuando, según Bolívar Echeverría, no pudieron hacerlo “sin el recurso a algún elemento técnico propio, sin un cultivo aunque sea de baja intensidad de los usos y costumbres ancestrales, sin la insistencia en un mínimo de identidad propia; insistencia que, a su vez, equivalía a una fidelidad recalcitrante a la ‘idolatría’ y que llevaba así a un estado de pecado mortal” (“Meditaciones sobre el barroquismo” 199), los macehuales –”gente del pueblo” en la cultura nahua (León-Portilla 24)– llegarían a adorar a la Virgen de Guadalupe, que reemplazó el antiguo culto a Tonantzin, la “madre de los dioses” (Sahagún 329). La bastardía barroca no sólo implica la desaparición o trastocamiento del eje divino, sino el engendramiento de formas culturales impuras, esto es, el cruce de marcas y comportamientos culturales con diferencias notorias, así como poco evidentes. En lo que atañe al Barroco, Lois Parkinson Zamora confirma que

es híbrido e inclusivo, y cualquier definición precisa debe incluir los modos indígenas y africanos de concebir y expresar el universo. Sus energías transculturales se mueven en varias direcciones, por supuesto, y mientras España y Portugal impusieron las estructuras de la Contrarreforma en América, ésta, a su vez, alimentó las energías creativas de Europa de una manera aún visible de Sevilla a Roma y a Amberes … (xxii)

El tercer referente de “bastardo” es la cultura juvenil que surge en la segunda mitad del siglo XX y que se extiende por el mundo. Y no se puede pensar en esta formación cultural sin uno de sus imprescindibles elementos definitorios: la música rocanrol. Estos jóvenes, impulsados por las circunstancias de la época, trazan una línea divisoria entre sí mismos y sus supuestos protectores y orientadores (el mundo adulto). Van asumiendo la orfandad o semiorfandad de los bastardos para enfrentarse con una sociedad que encauza sus energías hacia el tedio, el fariseísmo, la discriminación y la represión tanto propia como ajena. Pero encuentran un hogar en un mundo en que la vitalidad de la hibridación cultural que constituye el rock es un umbral abierto a la embriaguez tanto terrible como sagrada y restauradora de lo dionisíaco. Dicho de otra manera, dentro de las fronteras delimitadas por esta cultura musical, bastarda, de orígenes híbridos, desde cuyos elementos se vislumbra el poder destructor y constituidor de lo heterogéneo, se abre un espacio, un horizonte, a partir del cual se puede satisfacer el impulso arquetípico de tener una experiencia, si bien de forma cíclica por ser inaprensible, de plenitud, que en la modernidad, tomada por la lógica de los nacionalismos modernos y del valor ←4 | 5→económico, ha sido atomizada y cambiada por el estado-nación y el consumo masivo y profano.