Читать книгу Bastardos de la modernidad - Alexander Torres - Страница 22

Dada la importancia de la relación tanto entre el Bildungsroman y la modernidad europea como entre éstos y el objeto de estudio principal de esta investigación, era necesario hacer un recorrido por los primeros antes de ocuparse de América Latina. Se introduce aquí a Latinoamérica porque es durante el auge del positivismo en cuanto justificación de la idea del progreso en su versión capitalista en el que comienza a perfilarse claramente en Europa Occidental la desazón ante los cambios radicales producidos por el capitalismo moderno –que llegará a reflejarse en su literatura– y en el que surge en la región latinoamericana una resistencia a la lógica de la modernidad según el desarrollo de países como Inglaterra, Francia, Alemania y Estados Unidos. En otras palabras, por más que en los países latinoamericanos se haya intentado seguir por el camino del “progreso”, el mestizaje, la heterogeneidad cultural, los lazos comunitarios, la pervivencia de creencias tradicionales y la resistencia del valor de uso (tanto material como simbólico) al valor económico naturalmente producen otro tipo de respuesta ante los imperativos modernizadores que se plasman en el siglo XVIII. De acuerdo con esto, la dialéctica del Bildungsroman adoptaría otra forma en América Latina: individuo / mundo → Nosotros. Y si se retrotrae la novela de formación a Werther, el “objeto perdido” no resulta ser una sociedad misteriosa y abstracta como la de la Torre en Wilhelm Meister, sino una comunidad concreta como la que representa Lotte. Recuperar esto sería lo mismo ←33 | 34→que rescatar de la modernidad el “núcleo cualitativo de la vida” (Echeverría, “La modernidad y la anti-modernidad” 237).

Según Carlos Beorlegui, desde el siglo XVIII en América Latina o en la región que adoptaría este nombre influiría el pensamiento “de la Ilustración europea … y sería el suelo cultural del que viven y se apoyan los líderes de la emancipación política” de España (186). Ésta se puede caracterizar por ser “la época en que predomina una ideología liberal, utópica, de un franco optimismo por conseguir en Hispanoamérica, recién emancipada, los niveles de progreso, democracia y libertad que poseían las naciones más avanzadas del mundo, a las que quieren imitar” (186). No obstante, después de haberse logrado la independencia de España, las libertades políticas serían eclipsadas por el caudillismo y luego por el positivismo que marcaría la política regional, sobre todo a partir del último tercio del siglo XIX hasta principios del XX (De la Vega 39–40). Según Beorlegui, el positivismo

no sólo fue una mera corriente filosófica, sino que sirvió como cobertura ideológica de una nueva clase social emergente, una burguesía capitalista que pretendía superar el sistema feudal, resto de la época de la Colonia española, con un régimen económico capitalista y un sistema ideológico basado en el progreso científico, como defendía el positivismo, tanto el francés de Comte como el inglés de Spencer y Stuart Mill. (187)

Por suerte, “el dominio tan abrumador del positivismo comenzó a erosionarse a finales de siglo, y desaparecerá progresivamente en los primeros años del s. XX, debido tanto a factores externos como internos al panorama hispanoamericano” (187).

En su revaluación de la modernidad en América Latina a través de un estudio del pensamiento de José Enrique Rodó, Juan B. Justo, Alfonso Reyes y José Carlos Mariátegui, Nicola Miller revela que, si bien éstos “dieron la bienvenida al positivismo por haber desafiado no sólo al escolasticismo, sino también al romanticismo”,⁵⁵ su actitud frente al positivismo también fue crítica, puesto que “el auge del intervencionismo estadounidense … provocó temores de que la modernización sólo podría significar la norteamericanización. Todos opusieron resistencia a las implicaciones instrumentales de la forma degradada de positivismo que se había afianzado entre muchas élites latinoamericanas a fines del siglo XIX” (11).⁵⁶ Por su parte, Javier Ocampo López afirma que “pensadores [como] José Enrique Rodó, José Vasconcelos, Alfonso Reyes, Antonio Caso, Alejandro Korn, Enrique Molina, Carlos Vas Ferreira, Alejandro Deústua y otros” criticaban a “los pensadores positivistas de la imitación anglosajona” (274, 273). Pero es importante recalcar que ←34 | 35→esta “reacción antipositivista” no significa que el positivismo no haya influido en los pensadores a los que se ha hecho referencia (273). Por un lado, les repelían las consecuencias de la forma degradada del positivismo adoptada por buena parte de la élite latinoamericana y la subordinación de la vida sociocultural de esta región que implicaba la imitación de dicha doctrina filosófica representada por el intervencionismo cultural y material de Estados Unidos. Por otro lado, en Rodó, Justo, Reyes y Mariátegui se advierte una “versión alternativa … del papel de la razón” (Miller 2).⁵⁷ Para ellos, el uso de la razón no se piensa en términos instrumentales,

sino más en función de lo que Habermas ha llamado razón comunicativa, que resalta los procesos de razonamiento (en lugar de los resultados) y pretende ser intersubjetivo (en vez de basarse en relaciones de sujeto-objeto). La racionalidad en América Latina … se ha conceptualizado como “la inteligibilidad de su totalidad”, abierta a la estética (que la racionalidad instrumental convirtió en un enemigo alienado) y a la ética (que la modernidad tecnocrática, cautivada por la ciencia, delegó en la religión organizada). (2)⁵⁸

Ante el racionalismo positivista, ahora ligado a la idea del progreso en forma de modernización, se produce en América Latina una reacción a éste partiendo de figuras con nuevas propuestas filosóficas como Henri Bergson. Mariano Peñalver Simó, por una parte, establece que

[c];ontra la corriente positivista y cientifista, recordemos que Bergson reafirma la posibilidad de la intuición que permite el acceso a lo absoluto y a lo incondicionado. Frente al matematismo cuantificador y espacializador, Bergson defiende la durée cualitativa, que es a un tiempo continuidad y heterogeneidad. Frente al necesitarismo determinista de las ciencias naturales de su tiempo, Bergson enseñará, en lo humano, la libertad y el élan vital en lo cósmico. (56–57)

Por otra parte, Olivier Compagnon sostiene que

[d];esde finales de la década de 1870 emergieron los primeros indicios de un rechazo al materialismo, al positivismo y al cientifismo que se cristaliza con el cambio de siglo y que se apodera de la totalidad del subcontinente durante las décadas de 1910 y 1920. Desde el uruguayo José Enrique Rodó … hasta el mexicano José Vasconcelos …, pasando por el peruano Francisco García Calderón (1883–1953) o por el chileno Enrique Molina (1871–1956), los representantes de este renacimiento espiritual … se concentran, a pesar de las notables diferencias de perspectiva, en sentar las bases de una reacción antipositivista. (140–141)

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Lo que se observa a ambos lados del Atlántico es un rechazo, como diría Edmund Husserl, a “la matematización del mundo” o mundo de la vida (Lebenswelt) (110). Ahora bien, para usar las palabras de Augusto Salazar Bondy, el esfuerzo de “figuras intelectuales [latinoamericanas] empeñadas a la sazón en dar un nuevo sentido y una base más profunda y auténtica a la cultura de nuestros países” demuestra una resistencia a la degradación cultural que implicaba la normalización del positivismo (10). Sin embargo, cabe destacar que, si bien hay un empuje en América Latina (como en Europa Occidental) para combatir la matematización o “la concepción científica del mundo” (Husserl 110), el “establecimiento y consolidación del capitalismo internacional” en la región facilitados por el positivismo no desaparecen (Salazar Bondy 9), aunque éste haya caído en desuso. Viene al caso la terminología que utiliza Jürgen Habermas para explicar este fenómeno.

Habermas toma de Husserl el concepto de Lebenswelt para hablar de la colonización de ésta, es decir, del mundo de la vida por parte de los medios dinero (capitalismo) y poder (gobierno). En términos generales, la Lebenswelt, que se usará de manera intercambiable con mundo de la vida, se refiere al “trasfondo contextualizador” de la “vida cotidiana” que antecede “las presiones de imperativos económicos y administrativos” que surgen con la modernidad capitalista (Teoría de la acción comunicativa 288 y “Modernidad” 55, 56). Al darse la colonización de la Lebenswelt, “el intercambio entre las esferas de la vida privada y de la opinión pública, por un lado, y el sistema económico y el sistema administrativo, por otro, discurre a través de los medios dinero y poder”, y “ese intercambio queda institucionalizado en los papeles de trabajador y consumidor, de cliente y ciudadano” (Teoría de la acción comunicativa 560). En otras palabras, la colonización del mundo de la vida implica el empobrecimiento del trasfondo contextualizador de la vida cotidiana ante las exigencias de la modernidad capitalista. Así y todo, Habermas ha sido un acérrimo defensor de la modernidad, pero entendida ésta a partir de la Ilustración. Pero su fe en la modernidad ilustrada –como la que defiende Todorov– revela un defecto involuntario de la misma. Escribe Deborah Cook que “Habermas parece creer que es una época ilustrada porque los miembros del mundo de la vida ahora supuestamente se ocupan más o menos libremente, a través de debates racionales y críticos, de lo que necesitan para su bienestar espiritual” y que, según este pensador, “la razón ilustrada finalmente triunfó sobre las creencias supersticiosas” (166).⁵⁹ No obstante, revela Bolívar Echeverría que

Marx “desenmascara” ahí la supuesta “ilustración” o “iluminismo” que sería propio de la sociedad civil capitalista; rebate su autoafirmación como una ←36 | 37→sociedad que habría “desencantado el mundo” (como lo dirá más tarde Max Weber), que prescindiría de todo recurso a la magia, a la vigencia de fuerzas oscuras o irracionalizables, mientras cumple sus afanes lo mismo por incrementar la productividad del trabajo que por perfeccionar el ordenamiento institucional de la vida pública. Descalifica la mirada prepotente de esta sociedad sobre las otras, las pre modernas o “primitivas” … (“La religión de los modernos” 44)

Habermas quiere que el mundo de la vida funcione independientemente del sistema, pues para él la función principal de la Lebenswelt es la reproducción simbólica, pero “el mundo de la vida está … enraizado en un sustrato material sin el cual ni siquiera podría comenzar a reproducirse simbólicamente” (Cook 23).⁶⁰ Saltan a la vista dos problemas. El primero es que más racionalidad y más debate crítico no suponen más autonomía y, por extensión, más humanidad y universalidad, ya que pierde sentido afirmar estos principios si no se los vincula a o si se los desvincula de la dimensión material de la existencia humana. El segundo es que la colonización del mundo de la vida puede situarse en un tiempo anterior al siglo XIX. Es decir, ya está presente en el siglo XVIII e incluso antes. Cuando Echeverría escribe que “Marx ‘desenmascara’ ahí la supuesta ‘ilustración’ o ‘iluminismo’ que sería propio de la sociedad civil capitalista” (“La religión de los modernos” 44), revela que uno de los efectos involuntarios de la Ilustración ha sido menoscabar la importancia milenaria de lo sagrado y lo mágico en la constitución de lo social. El capitalismo, de hecho, llegaría a cumplir esa función constituidora y trascendental. De forma que el motor inconsciente de las búsquedas de los héroes del Bildungsroman moderno puede ser la busca de un mundo o comunidad perdidos o que están por perderse.

Cabe destacar que las etapas de identidad nacional en Latinoamérica relacionadas con los procesos de modernización que se dan a partir de la segunda mitad del siglo XIX pueden entenderse en términos de (1) la problemática relativa a la gubernamentalidad moderna y (2) la expansión global del capitalismo. Por un lado, con el surgimiento del estado-nación en Europa, aparece el dilema de la población que se maneja a través de una forma de gobierno informada por lo cuantitativo. Por otro lado, también llega a propagarse el capitalismo moderno en el mismo momento histórico, impulsado por la Revolución Industrial. Como indica Ellen Meiksins Wood, “el auge del capitalismo, que tuvo lugar en el contexto de un estado-nación creciente, hizo que ese estado alcanzara su plenitud” (The Origin of Capitalism 173).⁶¹ También, refiriéndose a la globalización que caracteriza la modernidad en la segunda mitad del siglo XX, asevera que, si bien “se nos dice constantemente que la expansión global del capitalismo ha roto su ←37 | 38→vínculo histórico con el estado-nación” (176–177),⁶² “el mundo de hoy es más que nunca un mundo de estados-nación” (176).⁶³ El mismo capitalismo reafirma los productos que cierto país puede ofrecer en la economía global. De modo que la idea del progreso queda subsumida a las leyes del mercado (Wood 156). Es de notar también que las formas de gobernar de los estados-nación contemporáneos siguen siendo influenciadas por una economía política en los términos que ha identificado Foucault, lo cual da a entender que, si bien desde un principio esta nueva forma de gobierno se dio como un medio para manejar la emergencia de la población, los fines han cambiado desde la expansión del capitalismo moderno, dando pie a un mundo donde prevalece la razón instrumental del mercado. Así que el problema que representa el progreso es doble: (1) significa un retroceso con respecto a los fines emancipadores que tienen su auge en la Ilustración dieciochesca a causa de la propagación de una visión del mundo en que los “ ‘atrasados’, ‘subdesarrollados’, ‘bárbaros’, ‘salvajes’, ‘primitivos’, ‘paganos’ ” se ven forzados a participar (Beriain 20), “aunque de una forma desigual”, del “mito del ‘progreso’ ” (20), lo cual llega a expresarse en la necesidad de modernizarse y (2) ya que el capitalismo moderno sólo obedece los imperativos del mercado, éste no puede responder a la “voluntad del pueblo” inscrita, para usar las palabras de Todorov, “en la Constitución o en [los] preámbulos” de la mayoría de los estados nacionales democráticos que, paradójicamente, lo sustentan (39).