Читать книгу Bastardos de la modernidad - Alexander Torres - Страница 18

Se señaló que los ideales humanistas a los que se refiere Lukács se pueden resumir en las ideas de autonomía, humanidad como fin en sí mismo y universalidad. Se verá qué significa cada concepto de acuerdo con las explicaciones de Todorov. Para este teórico, la autonomía constituye “un doble movimiento, negativo y positivo: de liberación respecto de normas impuestas desde fuera, y de construcción de normas nuevas que nosotros mismos hemos elegido”, lo cual significa que uno no debería “someterse sin discusión a ningún amo”, sino más bien siempre “fundamentarse en lo que es accesible para todos: el testimonio de los sentidos y la capacidad de razonar” (41). Cabe recordar que el uso de la razón sin tener en cuenta los sentimientos, según Beiser, fue lo que impulsó el movimiento prerromántico del Sturm und Drang, el cual señaló la importancia de éstos. Sin embargo, ciertos filósofos ilustrados, como Rousseau, tenían presente esta preocupación. Sabían que “[l];os hombres son empujados por su voluntad y sus deseos, sus afectos y su conciencia, y también por fuerzas que no pueden controlar. No obstante, la razón puede orientarles cuando se comprometen a buscar lo verdadero y lo justo” (Todorov 44). El prefijo auto- de la palabra autonomía (de autós [propio] y nómos [ley]) sugiere que la gobernanza surge del individuo para el individuo. Pero se refiere de manera más precisa al rechazo de una forma de gobierno que sólo se impone desde arriba. Autonomía significa gobierno desde abajo, es decir, un gobierno que parte del conjunto de individuos que conforman a una sociedad: “el ←23 | 24→origen de todo poder está en el pueblo, y nada es superior a la voluntad general” (15). Entendida así, la autonomía no se constituye en un vacío donde un individuo se gobierna de acuerdo con sus propias leyes: “La liberación del pueblo avanza en paralelo a la adquisición de autonomía por parte del individuo” (44). Y si bien no es un autogobierno absoluto, Todorov hace notar que “[l]os hombres nacen, viven y mueren en sociedad. Sin ella no serían humanos” (44–45). La autonomía entendida como “la soberanía del individuo”, la cual implica “la negación de todo sujeto que no sea el propio” (47), “se destruye a sí misma, ya que se confunde con la negación de los seres que están a nuestro alrededor, y supone por tanto una autonegación” (47). Pero por más que la autonomía como la desmenuza Todorov sea un fundamento teórico de las sociedades democráticas modernas, esto no ha impedido que aquélla no devenga en un individualismo vulgar y/o enajenado. Ahora bien, la Ilustración, al remplazar “la finalidad lejana” del dios judeocristiano a la que debería llegar todo ser humano, encuentra en la humanidad “una finalidad más próxima” (89). De modo que “el ser humano se convierte en el horizonte de nuestra actividad” (90), haciendo que “su existencia dej[e] de ser un simple medio al servicio de un objetivo más elevado: la salvación del alma o el advenimiento de la ciudad de Dios. Debe encontrar la finalidad en sí misma” (90). Siendo el ser humano el horizonte de cada individuo, “el cariño que une a cada cual con los seres que lo rodean” llega a representar lo que le da sentido a la actividad humana (91). Según el pensamiento ilustrado, el fin de cada acto debería ser el ser humano. Pero como afirma Todorov, “[e]l desvío de este espíritu”, es decir, la degradación del espíritu ilustrado que preparó el camino para la secularización de las sociedades occidentales, “lleva a librarse no sólo de la finalidad divina, sino también de toda finalidad, sea cual sea, y a no cultivar más que el movimiento por el movimiento, la fuerza por la fuerza, la voluntad por la voluntad” (96). Aquí Todorov se refiere a que “nuestro tiempo ha pasado a ser el del olvido de los fines y el de la sacralización de los medios” (96). Esta observación da a entender que no hacer del ser humano el fin de cada acto conduce a la negación de la humanidad, lo cual significa también la negación del individuo. A pesar de esto, la razón instrumental ha llegado a colonizar considerablemente el mundo moderno. Es más, la humanidad como horizonte último ha encontrado resistencia de alguna forma u otra por varios pensadores –Georges Bataille, Karl Kerényi, Carl Gustav Jung, Ernesto de Martino, Martin Heidegger y Mircea Eliade, entre otros– que reconocen que, como un componente fundamental de la secularización general de la vida social, implica la supresión o empobrecimiento de lazos sociosimbólicos por medio de lo sagrado, el mito, la magia y lo divino, aspectos que en sus múltiples formas son esenciales para la experiencia humana. Finalmente, Todorov asevera ←24 | 25→que “[l]o que los hombres tienen en común es mucho más importante que lo que les diferencia” (103). Éste es el principio más importante de la universalidad. Una aspiración común que comparten seres humanos de distintas tradiciones culturales y que enfatiza Todorov es la afinidad por la justicia. Sobre el tema de la justicia y la injusticia como base sobre la cual desarrollar la universalidad, viene al caso la siguiente cita de Émile: “Cuanto menos nos afecta a nosotros mismos el objeto de nuestros cuidados, menos es de temer la ilusión del interés particular; cuanto más se generaliza este interés, más equitativo se hace, y el amor al género humano no es otra cosa en nosotros que amor a la justicia” (citado en Todorov 104). La afinidad universal por la justicia se puede entender también (y tal vez de manera más precisa) en términos negativos, como una aversión a la injusticia. Sin embargo, en la actualidad capitalista la universalidad que Todorov tiene en mente es subsumida por la participación universal en el capitalismo global (Žižek 142). De todas formas, el Bildungsroman emerge con estos principios.

¿Cuáles son las implicaciones de estos ideales para la novela de formación? Este género narra la Bildung individual de un personaje. Esa formación entraña la idea de la singularidad de los individuos. Así que el énfasis que pone la Ilustración en la autonomía, la humanidad como fin en sí mismo y la universalidad parece enfrentarse con la individualidad del protagonista representado en el Bildungsroman. Pero aunque el personaje principal refleja ciertos deseos y aspiraciones –importantes para la narración del género–, esto no necesariamente denota una negación de los principios ilustrados evocados por la movilidad social, fenómeno estrechamente ligado al pensamiento ilustrado y los acontecimientos revolucionarios dieciochescos. Al parecer, el fracaso de Werther, como el de Julien Sorel y Lucien de Rubempré, más bien apunta hacia el hecho de que, si bien se están dando nuevas configuraciones sociales en las que personas que no pertenecen a la nobleza se pueden llegar a valorar por sus méritos, estos principios aún no se han llevado a buen término. En un mundo donde sólo se vislumbran estos fundamentos humanistas, la movilidad social puede impulsar a uno a “elevar la autosuficiencia”, como el Marqués de Sade, “a regla de vida” (Todorov 46). No obstante, Todorov, basándose en el pensamiento de Rousseau, advierte que “la autosuficiencia del individuo es una impostura” (95). Cabe destacar que el teórico no está enunciando un juicio moral: “El defecto de las doctrinas sensualistas y egocéntricas no es que sean inmorales, sino que son falsas” (95). Y como no puede haber una individualidad absoluta tampoco es deseable que cualquier colectividad humana o la sociedad en general con sus exigencias absorban al individuo. De un extremo a otro sólo hay un paso y novelas como Werther y Wilhelm Meister han logrado representar la carencia de cada uno.

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Vincular esto al concepto de Bildung elaborado por Gadamer puede arrojar luz sobre esta problemática. Partiendo de la fenomenología hegeliana como modelo, éste afirma que “[r];econocer en lo extraño lo propio, y hacerlo familiar, es el movimiento fundamental del espíritu, cuyo ser no es sino retorno a sí mismo desde el ser otro” (43). Según esta concepción, el protagonista del Bildungsroman tendría que atravesar un proceso de enajenación para luego volver a sí mismo. Como ya se ha visto, este proceso forma parte de la estructura narrativa del género: “individuo / mundo → Yo” (Rodríguez Fontela 48). El protagonista sufre una transformación enajenándose de sí al enfrentarse con el mundo incorporando y desechando aspectos de lo que se le presenta en el camino que a fin de cuentas lo llevará a una definición y conocimiento nuevos de sí mismo. Respecto al proceso de Bildung, asevera Gadamer que “queda claro que no es la enajenación como tal sino el retorno a sí, que implica por supuesto enajenación, lo que constituye la esencia de la formación” (43). Lauren Swayne Barthold aclara que en la fase de enajenación el sujeto entra en contacto con lo universal. Según Barthold, lo universal, para Gadamer, se refiere a lo que es general o lo que se tiene en común: “Tal énfasis puede verse en la elección que hace Gadamer para la palabra ‘universal’: a saber, ‘allgemein’. ‘Allgemein’ sugiere más aquello que es común y general que lo que es trascendente, como lo refleja el término alemán ‘Universalität’ ” (77).⁵⁰ De acuerdo con esta teorización del concepto de Bildung, se ve cómo éste tiene sus raíces en el humanismo ilustrado. La descripción de Barthold, en lo que atañe a lo universal, coincide con lo que dice Todorov de la universalidad: “Lo que los hombres tienen en común es mucho más importante que lo que les diferencia” (103). Lo que ésta concluye con respecto al concepto de Bildung según Gadamer también sugiere la idea de humanidad como fin en sí mismo: “Así que el alejamiento de nosotros mismos siempre se entiende en la tradición humanista como un movimiento hacia los demás y no hacia un reino celestial” (77).⁵¹ Y siguiendo la idea de que “no es la enajenación como tal sino el retorno a sí … lo que constituye la esencia de la formación” (Gadamer 43), Barthold destaca que “el desplazamiento hacia lo universal es sólo la primera parte del movimiento. También debemos regresar … El objetivo de Bildung no es permanecer alienado o distanciarse de uno mismo, sino cultivar lo que se ha adquirido en el proceso de enajenación para posteriormente volver” (77–78).⁵² Teniendo en cuenta los elementos teóricos utilizados por Todorov para entender la Ilustración, el sujeto que retorna a sí mismo debería incorporar a su cosmovisión lo que llegó a conocer en su etapa de enajenación, como, por ejemplo, los deseos universales –la voluntad general– a partir de los cuales se constituye la autonomía. Finalmente, aunque el Bildungsroman subraya la unicidad del ←26 | 27→individuo, la representación de su interacción con la sociedad y con los demás se debería entender en términos colectivos.