Читать книгу En palabras del Buddha - Бхиккху Бодхи - Страница 38

Uno de los dilemas más angustiosos a los que puede enfrentarse cualquier buscador espiritual serio, de mente abierta, es la enorme dificultad que entraña elegir entre la desconcertante diversidad de enseñanzas religiosas y espirituales disponibles. Por su propia naturaleza, las enseñanzas espirituales reclaman nuestra lealtad ante la afirmación de que son absolutas y lo abarcan todo. Los partidarios de un credo particular son propensos a afirmar que su religión, por sí sola, revela la verdad final sobre nuestro lugar en el universo y nuestro último destino; proponen con osadía que su camino ofrece por sí solo el medio seguro para la salvación eterna. Si pudiéramos suspender todos los compromisos establecidos basados en las creencias y comparar las doctrinas contendientes con imparcialidad, sometiéndolas a pruebas empíricas, tendríamos un método infalible para decidir entre ellas y, entonces, nuestra tribulación habría terminado. Pero no es así de simple. Todas las religiones rivales proponen –o presuponen– doctrinas que no podemos validar directamente mediante la experiencia personal; defienden postulados que requieren un cierto grado de confianza. Por lo tanto, ya que sus principios y prácticas chocan, tropezamos con el problema de encontrar alguna manera de poder decidir entre ellas y sortear sus reivindicaciones de verdad en competencia.

Una solución a este problema es negar que exista un conflicto real entre sistemas de creencias alternativos. Los partidarios de este enfoque, al que podríamos denominar universalismo religioso, dicen que, en su núcleo, todas las tradiciones espirituales enseñan esencialmente lo mismo. Sus formulaciones pueden diferir, pero su núcleo interno es el mismo, expresado de forma diferente de acuerdo simplemente a diferentes sensibilidades. Lo que tenemos que hacer, dice el universalista, cuando nos enfrentamos a diferentes tradiciones espirituales, es extraer la nuez de la verdad interior de las cáscaras de sus credos exotéricos. En el suelo, nuestros objetivos se ven diferentes, pero desde las alturas, descubriremos que el objetivo es el mismo; es como la luna vista desde diferentes picos de montañas. Los universalistas en materia de doctrina a menudo avalan el eclecticismo en la práctica, sosteniendo que podemos elegir cualesquiera prácticas que prefiramos y combinarlas como platos en un buffet.

Esta solución al problema de la diversidad religiosa tiene un atractivo inmediato para aquellos desilusionados con las afirmaciones exclusivas de la religión dogmática. La reflexión honesta crítica, sin embargo, mostraría que, en las cuestiones más vitales, las diferentes religiones y tradiciones espirituales tienen diferentes puntos de vista. Nos dan respuestas muy diferentes a nuestras preguntas sobre los fundamentos básicos y objetivos de la búsqueda espiritual y, a menudo, estas diferencias no son meramente verbales. Quitarlas de en medio considerándolas como meramente verbales puede ser una manera eficaz de lograr la armonía entre los seguidores de sistemas de creencias diferentes, pero no puede soportar un examen minucioso. Al final, es tan poco defendible como decir que, porque tienen picos y alas, las águilas, los gorriones y las gallinas son esencialmente el mismo tipo de criatura, siendo las diferencias entre ellos meramente verbales.

No son sólo las religiones teístas las que enseñan doctrinas más allá del rango de la confirmación empírica inmediata. El Buddha también enseñó doctrinas que una persona corriente no puede confirmar directamente por experiencia cotidiana, y estas doctrinas son fundamentales para la estructura de su enseñanza. Vimos, por ejemplo, en las introducciones a los capítulos I y II, que los Nikāyas conciben un universo con muchas esferas de existencia sensible repartidas en el espacio y el tiempo infinitos, un universo en el que los seres sintientes deambulan y vagan de vida en vida a cuenta de su ignorancia, su codicia y su kamma. Los Nikāyas presuponen que, a lo largo del tiempo infinito, han surgido un sinnúmero de buddhas y han hecho girar la rueda del Dhamma, y que cada buddha alcanza la iluminación después de cultivar perfecciones espirituales durante largos periodos de tiempo cósmico. Cuando nos acerquemos al Dhamma es probable que nos resistamos ante tales creencias y que sintamos que suponen una demanda excesiva a nuestra capacidad para la confianza. Así que, inevitablemente, tropezamos con la cuestión de que, si deseamos seguir las enseñanzas del Buddha, debemos tomar en consideración todo el conjunto de la doctrina buddhista clásica.

Para el Buddhismo primigenio, todos los problemas a los que nos enfrentamos a la hora de decidir hasta dónde deberíamos llegar en el ejercicio de poner fe pueden resolverse de un sólo golpe. Ese único golpe implica volver a la experiencia directa como base definitiva para el juicio. Una de las características distintivas de la enseñanza del Buddha es el respeto que se concede a la experiencia directa. Los textos del Buddhismo primigenio no enseñan ninguna doctrina secreta, ni tampoco dejan margen a nada parecido a un camino esotérico reservado a una élite de iniciados y oculto a los demás. De acuerdo con el texto III,1, el secretismo en una enseñanza religiosa es la marca de las ideas erróneas y el pensamiento confuso. La enseñanza del Buddha brilla abiertamente, tan radiante y brillante como la luz del sol y la luna. Estar libre del manto de secretismo es inherente a una enseñanza que da primacía a la experiencia directa, invitando a cada individuo a poner a prueba sus principios en el crisol de su propia experiencia.

Esto no significa que una persona corriente pueda validar totalmente la doctrina del Buddha mediante la experiencia directa y sin un esfuerzo especial. Más bien, la enseñanza sólo puede apercibirse plenamente mediante la consecución de determinados tipos extraordinarios de experiencia que están mucho más allá del alcance de la persona corriente enredada en las preocupaciones de la vida mundana. Sin embargo, en agudo contraste con la religión revelada, el Buddha no exige que empecemos nuestra búsqueda espiritual poniendo la fe en doctrinas que están más allá de nuestra experiencia inmediata. Más que pedirnos batallar con cuestiones que, para nosotros en nuestra condición actual, no pueden decidirse basándose en la experiencia, por mucha que sea, nos pide que tomemos en consideración algunas preguntas sencillas relacionadas con nuestro bienestar y felicidad inmediatos, preguntas que podemos responder según la experiencia personal. Resalto la expresión «para nosotros en nuestra condición actual», porque el hecho de que no podamos validar actualmente estos asuntos no constituye un motivo para rechazarlos como no válidos o incluso como irrelevantes. Sólo significa que deberíamos dejarlos a un lado, por el momento, y ocuparnos de los problemas que caen dentro del rango de la experiencia directa.

El Buddha dice que su enseñanza es sobre el sufrimiento y la cesación del sufrimiento. Esta afirmación no significa que el Dhamma se preocupe únicamente por nuestra experiencia del sufrimiento en la presente vida, pero sí implica que podemos utilizar nuestra experiencia actual, respaldada por la observación inteligente, como criterio para determinar lo que es beneficioso y lo que es perjudicial para nuestro progreso espiritual. Nuestra demanda existencial más apremiante, que brota desde lo más profundo de nosotros, es la necesidad de estar libres de cualquier daño, dolor y angustia; o, dicho de manera positiva, la necesidad de lograr el bienestar y la felicidad. Sin embargo, para evitar el dolor y asegurar nuestro bienestar, no es suficiente con que simplemente tengamos esa esperanza. En primer lugar, tenemos que entender las condiciones de las que dependen. Según el Buddha, todo lo que se origina se origina por las causas y condiciones adecuadas, y esto se aplica con la misma fuerza al sufrimiento y a la felicidad. Por lo tanto, debemos determinar las causas y condiciones que conducen al dolor y el sufrimiento, e igualmente las causas y condiciones que conducen al bienestar y la felicidad. Una vez que nos hagamos con estos dos principios –las condiciones que conducen al dolor y sufrimiento, y las condiciones que conducen al bienestar y la felicidad–, tendremos a nuestra disposición una descripción de todo el proceso que conduce a la meta definitiva, la liberación final del sufrimiento.

Un texto que ofrece un ejemplo excelente de este enfoque es un corto discurso en el Aṅguttara Nikāya conocido popularmente como el Kālāma Sutta, incluido como texto III,2. Los kālāmas eran un pueblo que vivía en un área remota de la llanura del Ganges. Varios maestros religiosos fueron a visitarlos y cada uno de ellos se dedicó a ensalzar su propia doctrina y a derribar las doctrinas de sus rivales. Confundidos y perplejos por este conflicto de sistemas de creencias, los kālāmas no sabían en quién confiar. Cuando el Buddha pasó por su ciudad, se acercaron a él y le pidieron que despejara sus dudas. Aunque el texto no especifica qué asuntos particulares preocupaban a los kālāmas, la última parte del discurso deja claro que sus confusiones giraban en torno a las cuestiones del renacimiento y el kamma.

El Buddha comenzó asegurando a los kālamas que, en tales circunstancias, era lógico que dudaran, pues las cuestiones que les preocupaban eran, de hecho, fuentes comunes de duda y confusión. A continuación, les dijo que no se basaran en las diez fuentes de creencias. Cuatro de ellas se refieren a la autoridad establecida de las escrituras (la tradición oral, el linaje de la enseñanza, lo recibido por referencias y las colecciones de textos); cuatro, a motivos racionales (la lógica, el razonamiento ilativo, la reflexión razonada y la aceptación de una opinión tras haberla ponderado), y dos, a personas autorizadas (oradores impactantes y maestros respetados). Este consejo se cita a veces para demostrar que el Buddha rechazaba todas las autoridades externas e invitaba a cada persona a fabricar su propio camino personal hacia la verdad. Interpretado en su contexto, sin embargo, el mensaje del Kālāma Sutta es bastante diferente. El Buddha no está aconsejando a los kālāmas –que, hay que insistir, todavía en este punto no se habían convertido en sus discípulos– que rechacen todos los consejos autorizados para la comprensión espiritual y que caigan de nuevo únicamente en su intuición. Más bien, les está ofreciendo una salida simple y pragmática de la ciénaga de la duda y la confusión en la que estaban inmersos. Mediante el uso de métodos hábiles de indagación, les lleva a que comprendan una serie de principios básicos que pueden verificarse por la propia experiencia y, de esta manera, adquirir un punto de partida seguro para un mayor desarrollo espiritual.1

Siempre subyacente a las preguntas del Buddha y sus respuestas está la premisa tácita de que las personas están motivadas a actuar principalmente por una preocupación por su propio bienestar y felicidad. Al hacer este conjunto particular de preguntas, el propósito del Buddha es conseguir que los kālāmas vean que, incluso cuando se suspende toda preocupación por las vidas futuras, los estados mentales perjudiciales tales como la codicia, el odio y la ignorancia, y las acciones perjudiciales tales como matar y robar, a la larga, redundarán en el propio dolor y sufrimiento aquí y ahora. Por el contrario, los estados mentales beneficiosos y las acciones beneficiosas promueven el bienestar y la felicidad de uno a largo plazo aquí y ahora. Una vez que esto se ve con claridad, las consecuencias perjudiciales inmediatamente visibles a las que llevan los estados mentales perjudiciales se convierten en una razón suficiente para abandonarlos, mientras que los beneficios visibles a los que conducen los estados mentales beneficiosos se convierten en una motivación suficiente para cultivarlos. Entonces, sin importar si hay vida después de la muerte, uno tiene razones suficientes en la presente vida como para abandonar los estados mentales perjudiciales y cultivar los estados mentales beneficiosos. Si hay un más allá, la recompensa que uno recibe es simplemente mucho mayor.

Un enfoque similar subyace al texto III,3, en el que el Buddha demuestra cómo el sufrimiento presente se origina y cesa en correlación con las ansias del momento. Este breve sutta, dirigido a un seguidor laico, articula de manera concisa el principio causal que hay detrás de las Cuatro Nobles Verdades, pero en lugar de hacerlo en abstracto, se adopta un planteamiento concreto, con los pies en la tierra, que tiene un atractivo muy contemporáneo. Mediante el uso de poderosos ejemplos tomados de la vida de un laico profundamente unido a su esposa e hijo, el sutta deja una impresión profunda y duradera en nosotros.

El hecho de que textos tales como este sutta y el Kālāma Sutta no se detengan en las doctrinas del kamma y el renacimiento no significa, como a veces se supone, que tales enseñanzas sean meras adiciones culturales al Dhamma que puedan eliminarse o ser desechadas sin perder nada esencial. Sólo significa que, al principio, el Dhamma puede abordarse de manera que no requiera una referencia a las vidas pasadas y futuras. La enseñanza del Buddha tiene muchas caras y, por lo tanto, desde ciertos ángulos, se puede evaluar directamente en relación con nuestra preocupación por nuestro bienestar y felicidad presentes. Una vez que vemos que la práctica de la enseñanza conlleva efectivamente la paz, la alegría y la seguridad interior en esta misma vida, ello inspirará nuestra confianza en el Dhamma en su conjunto, incluyendo aquellos aspectos que están más allá de nuestra capacidad actual para la verificación personal. Si fuéramos a realizar ciertas prácticas –prácticas que requieren de habilidades altamente refinadas y de un esfuerzo determinado–, podríamos adquirir las capacidades necesarias para validar esos otros aspectos, tales como la ley del kamma, la realidad del renacimiento y la existencia en reinos suprasensibles (véase el texto VII,4 §§23-24 y texto VII,5 §§19-20).

Otro problema importante que a menudo asalta a los buscadores espirituales son las demandas que los maestros imponen a su capacidad de confianza. Este problema se ha hecho especialmente grave en nuestros propios tiempos, en que los nuevos medios de comunicación destacan alegremente las debilidades de los innumerables gurús y no dejan pasar la oportunidad de mostrar cualquier santo de nuestros días como nada mejor que un estafador con hábitos. Pero el problema de los gurús deshonestos es un problema perenne y de ninguna manera peculiar de nuestra época. Cada vez que una persona ejerce su autoridad espiritual sobre los demás, es sumamente fácil que tenga la tentación de abusar de la confianza que los demás depositan en él en formas que pueden ser gravemente perjudiciales para él y para sus discípulos. Cuando un discípulo se acerca a un maestro que dice estar perfectamente iluminado y, por lo tanto, ser capaz de enseñar el camino a la liberación final, el discípulo debe tener algunos criterios a mano para probar al maestro y determinar si está verdaderamente a la altura de las elevadas afirmaciones que hace de sí mismo, o que otros hacen de él.

En el Vīmaṃsaka Sutta –texto III,4–, el Buddha establece pautas mediante las cuales un monje puede probar «al Tathāgata», es decir, al Buddha, para evaluar su pretensión de estar perfectamente iluminado. Un punto de referencia de la iluminación perfecta es que la mente esté libre de todas las impurezas. Si un monje no puede ver directamente en la propia mente del Buddha, puede, sin embargo, confiar en la evidencia indirecta para determinar si el Buddha está libre de impurezas; es decir, mediante la evaluación de los actos y el lenguaje del Buddha, puede inferir que los estados mentales del Buddha son completamente puros, sin influencia alguna de codicia, odio y ofuscación. Además de esta inferencia basada en la observación, el Buddha alienta al monje a acercarse a él y preguntarle directamente sobre sus estados mentales.

Una vez que el discípulo adquiere la confianza de que el Buddha es un preceptor cualificado, le hace al Maestro la prueba definitiva. Aprende su enseñanza, se introduce en la práctica y penetra en el Dhamma por conocimiento directo. Este acto de penetración –equivalente aquí como mínimo a lograr la entrada en la corriente– supone la adquisición de la «fe invencible», la fe de alguien que se ha establecido en el camino irreversible que conduce a la liberación final.

Considerado de forma aislada, el Vīmaṃsaka Sutta podría dar la impresión de que uno adquiere la fe sólo después de haber conseguido la realización de la enseñanza, y dado que la realización es validadora por sí misma, la fe sería entonces redundante. Esta impresión, sin embargo, sería parcial. El punto principal del sutta es que la fe se convierte en invencible a consecuencia de la realización, no que la fe se presente por primera vez en el camino espiritual sólo cuando se alcanza la realización. La fe es la primera de las cinco facultades espirituales y, en cierto punto, como confianza en la iluminación del Buddha y en los principios fundamentales de su enseñanza, es un requisito previo para el entrenamiento superior. Vemos la fe actuando en su función preparatoria en el texto III,5, un largo fragmento del Caṅki Sutta. Aquí, el Buddha explica que una persona que tiene fe en algo «salvaguarda la verdad» cuando dice «ésta es mi fe». «Salvaguarda la verdad» porque se limita a afirmar lo que cree sin sacar la conclusión de que lo que él cree es definitivamente cierto y todo lo que sea contrario es falso. El Buddha diferencia la «salvaguarda de la verdad» (saccānurakkhanā) del «despertar a la verdad» (saccānubodha), que comienza depositando fe en un maestro que ha demostrado ser digno de confianza. Tras haber logrado tener fe en un maestro así, uno se acerca entonces a él en busca de instrucción, aprende el Dhamma, lo practica (según una serie de pasos más finamente calibrados que en el texto anterior) y, finalmente, ve la verdad suprema por sí mismo.

Esto aún no marca el final del camino para el discípulo, sino sólo el descubrimiento inicial de la verdad, que de nuevo corresponde al logro de la entrada en la corriente. Una vez lograda la visión de la verdad, para alcanzar el «logro definitivo de la verdad» (saccānupatti) –es decir, para alcanzar el estado de Arahant o liberación final– uno debe repetir, desarrollar y cultivar la misma serie de pasos hasta que uno haya absorbido completamente y asimilado la suprema verdad revelada por esa visión inicial. Por lo tanto, el proceso completo de entrenamiento en el Dhamma se apoya en la experiencia personal. Incluso la fe debería tener sus raíces en la investigación y la indagación y no basarse únicamente en las inclinaciones emocionales y la creencia ciega. La fe por sí sola es insuficiente, pero es la puerta a los niveles de experiencia más profundos. La fe sirve como estímulo para la práctica; la práctica conduce a la comprensión experiencial; y cuando la comprensión de uno madura, florece en realización plena.