Читать книгу Hegel II - Georg Wilhelm Friedrich Hegel - Страница 9

INTRODUCCIÓN

§ 1

La ciencia filosófica del derecho tiene por objeto la Idea del derecho, el concepto del derecho y de su realización efectiva.

La filosofía tiene que ver con Ideas, y por tanto no con lo que se suele llamar meros conceptos; ella muestra más bien la unilateralidad y no-verdad de ellos, así como que el concepto (no lo que a menudo se oye llamar así, pero que es solamente una determinación abstracta del entendimiento) es lo único que tiene realidad efectiva y precisamente de tal manera que él se la da a sí mismo. Todo lo que no es esa realidad efectiva puesta por el concepto mismo es existencia concreta²⁵ pasajera, contingencia externa, opinión, fenómeno inesencial, no-verdad, engaño, etc. La configuración que el concepto se da en su realización efectiva es, para el conocimiento del concepto mismo, lo otro de la forma de ser sólo como concepto: distintos momentos esenciales de la Idea.²⁶

§ 2

La ciencia del derecho es una parte de la filosofía. Tiene por lo tanto que desarrollar, a partir del concepto, la Idea como aquello que es la razón de un objeto, o lo que es lo mismo, observar el propio desarrollo inmanente de la cosa misma. En tanto que parte, tiene un punto de partida determinado, que es el resultado y la verdad de lo que precede y que constituye lo que se denomina su prueba. El concepto del derecho cae, pues, en cuanto a su devenir, fuera de la ciencia del derecho, su deducción está aquí presupuesta y hay que considerarlo como dado.

Según el método formal, no filosófico, de las ciencias, primero se busca y se exige la definición, al menos para tener la forma científica externa. Por lo demás, a la ciencia positiva del derecho esto no puede importarle mucho, puesto que ella se ocupa sobre todo de indicar qué es el derecho, es decir, cuáles son las determinaciones legales particulares, por lo cual se decía a modo de advertencia: omnis definitio in iure civili periculosa.²⁷ Y de hecho, cuanto más inconexas y contradictorias en sí son las determinaciones de un derecho, menos posibles son en él las definiciones, pues éstas deben contener más bien determinaciones generales que sin embargo hacen visible inmediatamente en toda su desnudez lo contradictorio, en este caso, lo injusto. Así por ejemplo, para el derecho romano no sería posible ninguna definición de ser humano, ya que en ella no se puede subsumir al esclavo, antes bien, en la condición de esclavo se vulnera ese concepto; igualmente peligrosa aparecería la definición de propiedad y de propietario en muchos casos.—Pero la deducción de la definición se suele derivar a partir de la etimología, sobre todo por cuanto es abstraída de los casos particulares y por ello se toma como fundamento el sentimiento y la representación de los hombres. La corrección de la definición se pone entonces en la concordancia con las representaciones existentes. Con este método, se deja de lado lo único que es científicamente esencial con respecto al contenido, la necesidad de la cosa en sí y para sí misma (aquí, el derecho), pero con respecto a la forma se deja de lado la naturaleza del concepto. En el conocimiento filosófico, por el contrario, la necesidad de un concepto es el asunto principal y el proceso [de conceptualización], como resultado que ha llegado a ser, su prueba y deducción. En tanto que de este modo su resultado para sí es necesario, lo segundo es averiguar lo que le corresponde en las representaciones y en el lenguaje. Pero cómo es este concepto para sí en su verdad y cómo es en la representación, es algo que no sólo puede ser distinto en uno y otro caso, sino que tiene que serlo también según la forma y según la figura. No obstante, cuando la representación tampoco es falsa según su contenido, bien puede el concepto estar indicado como contenido en ella y presente en ella según su esencia, es decir, la representación puede ser elevada a la forma del concepto. Pero la representación es tan escasamente medida y criterio del concepto que es para sí mismo necesario y verdadero, que más bien ella ha de tomar de él su verdad, y justificarse y conocerse a partir de él. Pero si aquel modo de conocer con sus formalidades de definiciones, conclusiones, pruebas, etc., por un lado más o menos ha desaparecido, hay por el contrario un sustituto peor que ha obtenido de otro modo de proceder, esto es, el de captar y afirmar inmediatamente, como hechos de la conciencia, las Ideas en general, por lo tanto también la Idea del derecho y sus determinaciones ulteriores y convertir un sentimiento, natural o exaltado, el propio corazón y el entusiasmo en fuente de derecho. Si este método es el más cómodo de todos, es a la vez el menos filosófico —para no mencionar aquí otros aspectos de tal punto de vista, el cual no sólo tiene relación con el conocimiento, sino inmediatamente con la acción—. Y si el primer método, ciertamente formal, exige con todo la forma del concepto en la definición y la forma de una necesidad del conocer en la demostración, el proceder de la conciencia inmediata y del sentimiento erige como principio la subjetividad, la contingencia y la arbitrariedad del saber. En qué consiste el proceder científico de la filosofía está presupuesto aquí a partir de la lógica filosófica.²⁸

§ 3

El derecho es positivo en general, a) por la forma de tener validez en un Estado, y esta autoridad legal es el principio para el conocimiento de aquél, la ciencia positiva del derecho. b) Según su contenido este derecho adquiere un elemento positivo α) por el particular carácter nacional de un pueblo, el nivel de su desarrollo histórico y la conexión de todas las relaciones que pertenecen a la necesidad natural; β) por la necesidad de que un sistema de derecho científico tiene que incluir la aplicación del concepto universal a la índole particular de los objetos y casos —índole que se da desde fuera—, una aplicación que no es ya pensamiento especulativo y desarrollo del concepto, sino la subsunción del entendimiento; γ) por las determinaciones últimas exigibles para la decisión en la realidad efectiva.

Si se opone al derecho positivo y a las leyes el sentimiento del corazón, la inclinación y el arbitrio, al menos no puede ser la filosofía quien reconozca tales autoridades. La violencia y la tiranía pueden ser un elemento del derecho positivo, pero esto es algo contingente para él y no pertenece a su naturaleza. Más adelante (§§ 211-214), se indicará el punto en que el derecho tiene que hacerse positivo. Aquí sólo son mencionadas las determinaciones que se ampliarán allá, para designar los límites del derecho filosófico y para dejar de lado a la vez la representación eventual o incluso la exigencia de que de su desarrollo sistemático debiera surgir un código de derecho positivo, esto es, un código como el que necesita el estado efectivamente real. Porque el derecho natural o el derecho filosófico es distinto del derecho positivo, sería un gran malentendido trastocar esto convirtiéndolos en contrapuestos y contradictorios entre sí; más bien, aquél se encuentra en relación con éste como las Instituciones lo están con las Pandectas. Con respecto a lo que al comienzo del § 3 se ha llamado elemento histórico en el derecho positivo, Montesquieu²⁹ ha proporcionado la verdadera perspectiva histórica, el auténtico punto de vista filosófico de que no se ha de considerar aislada y abstractamente la legislación en general y sus determinaciones particulares, sino más bien como un momento dependiente de una totalidad, en conexión con todas las restantes determinaciones que constituyen el carácter de una nación y de una época; en esta conexión obtienen su verdadero significado así como su justificación.— Considerar el surgimiento y desarrollo de las determinaciones jurídicas que aparecen en el tiempo —este esfuerzo puramente histórico, así como el conocimiento de su consecuencia intelectual, que surge de la comparación de aquellas con las relaciones jurídicas existentes— tiene su mérito y su dignidad en su propia esfera y queda fuera de la relación con la consideración filosófica, en la medida en que el desarrollo por razones históricas no se confunde con el desarrollo a partir del concepto y que la explicación y justificación históricas no se extienden hasta el significado de una justificación válida en sí y para sí. Esta diferencia, que es muy importante y hay que mantenerla bien, es a la vez muy esclarecedora; una determinación jurídica puede manifestarse en razón de las circunstancias y de las instituciones jurídicas existentes como perfectamente fundada y consecuente y sin embargo ser en sí y para sí injusta e irracional, como es el caso en una multitud de determinaciones del derecho romano privado que derivan de modo totalmente consecuente de instituciones tales como la patria potestad y el matrimonio romanos. Pero aunque fueran también determinaciones jurídicas justas y racionales, es algo muy distinto probarlo —lo cual sólo puede ocurrir verdaderamente por medio del concepto— y algo distinto también exponer el aspecto histórico de su surgimiento, las circunstancias, casos, necesidades y acontecimientos que han conducido a su implantación. Semejante presentación y conocimiento (pragmático) a partir de causas históricas más próximas o más lejanas se llama frecuentemente explicar, o mejor aún concebir, en la opinión de que por medio de esta presentación de lo histórico se tiene todo, o mejor dicho lo esencial, lo único que importa hacer para concebir la ley o la institución jurídica; mientras que con esto más bien no se ha abordado para nada lo verdaderamente esencial, el concepto de la cosa. Se suele hablar así de conceptos jurídicos romanos, germánicos, de conceptos jurídicos tal como están determinados en este o aquel código, mientras que allí no aparece nada de conceptos, sino únicamente determinaciones jurídicas generales, proposiciones del entendimiento,³⁰ principios, leyes y cosas similares. Por el descuido de esta diferenciación, se llega a falsear el punto de vista y a transformar la pregunta por la verdadera justificación en una justificación a partir de las circunstancias, en una consecuencia derivada de presupuestos que por sí de poco sirven, etc., y en general se llega a poner lo relativo en el lugar de lo absoluto, el fenómeno exterior en el lugar de la naturaleza de la cosa. A la justificación histórica le ocurre que, cuando confunde el surgimiento externo con el surgimiento a partir del concepto, hace inconscientemente lo contrario de aquello que se propone. Cuando el surgimiento de una institución bajo sus circunstancias determinadas se muestra perfectamente adecuado y necesario, y se cumple así lo que exige el punto de vista histórico, si eso pretende valer como una justificación universal de la cosa misma se sigue más bien lo contrario, es decir que, como tales circunstancias ya no existen, la institución ha perdido su sentido y su derecho. Así, cuando por ejemplo para establecer el derecho de los monasterios se ha hecho valer su servicio para el cultivo y la colonización de tierras yermas, para el mantenimiento de la instrucción mediante la enseñanza y la escritura, etc., y se ha considerado este servicio como fundamento y determinación para su mantenimiento, de ello se ha seguido más bien que bajo circunstancias completamente cambiadas han llegado a ser, al menos en la medida de ese cambio, superfluos e inadecuados.

Puesto que ahora la significación histórica, la descripción histórica y la comprensión conceptual de su surgimiento, así como la visión filosófica de ese surgimiento y del concepto de la cosa están alojadas en esferas distintas, en esa misma medida pueden mantener entre sí una posición indiferente. Pero dado que ni siquiera en lo científico mantienen siempre esta posición tranquila, aduciré algo referente a este asunto, tal como aparece en el Manual de historia del derecho romano, de Hugo, de donde a la vez puede surgir una ulterior dilucidación de aquel proceder de enfrentamiento.³¹ Hugo alega (§ 53, 5.^a ed.) «que Cicerón alaba a las Doce Tablas, con una mirada de reojo a los filósofos»,³² «pero el filósofo Favorino las trata exactamente del mismo modo que desde entonces más de un gran filósofo habría tratado el derecho positivo». Hugo expresa en el mismo lugar de una vez por todas su firme rechazo de este tratamiento, en razón de que «Favorino comprendió las Doce Tablas tan poco como estos filósofos [comprendieron] el derecho positivo».³³ En lo que respecta a la amonestación hacia el filósofo Favorino por parte del jurisconsulto Sexto Cecilio en el libro de Aulo Gellio Las noches áticas, XX, 1,³⁴ allí expresa ante todo el permanente y verdadero principio de la justificación de lo meramente positivo según su contenido. «No ignoras —dice muy bien Cecilio a Favorino— que la oportunidad de las leyes y los remedios que ofrecen cambian y fluctúan según las costumbres del tiempo, los géneros de las repúblicas, las razones de utilidad inmediata, la intensidad de los vicios que es preciso remediar, y que las leyes no pueden permanecer en el mismo estado, sino que por el contrario las tempestades de los acontecimientos y la fortuna las alteran así como las tempestades cambian la faz del cielo y del mar. ¿Qué hay más saludable que la ley propuesta por Stolon, etc., qué más útil que el plebiscito de Voconio, etc., qué se ha de estimar tan necesario como la ley Licinia? Todas sin embargo han sido abolidas y sepultadas por la opulencia de la ciudad, etc.»³⁵ Estas leyes son positivas en la medida en que tienen su significado y finalidad en las circunstancias, por lo cual sólo tienen un valor histórico y consiguientemente son de naturaleza transitoria. La sabiduría de los legisladores y de los gobiernos, en cuanto a lo que han hecho respecto a las circunstancias existentes y lo que han establecido respecto a las relaciones temporales, es un asunto independiente (für sich) y pertenece a la apreciación histórica, por la cual ha sido tanto más profundamente reconocida cuanto más se ha basado dicha apreciación en puntos de vista filosóficos.

Sobre las justificaciones ulteriores de las Doce Tablas en contra de Favorino, tan sólo quiero indicar un ejemplo, pues Cecilio aduce al caso el perpetuo engaño del método del entendimiento y su razonamiento, esto es, el de alegar un buen argumento para una mala causa y opinar que se ha justificado de esta manera. Para esa ley aberrante que otorgaba al acreedor, una vez expirado el plazo, el derecho a matar al deudor o venderlo como esclavo, e incluso, si los acreedores eran varios, el derecho a cortarlo en pedazos y repartírselos entre ellos, de manera que si uno hubiera cortado demasiado o demasiado poco no debería resultar para él ningún perjuicio (cláusula que habría beneficiado al Shylock de Shakespeare, en El mercader de Venecia,³⁶ y que él habría aceptado de lo más agradecido), Cecilio aduce la buena razón de que la confianza y la fe resultan tanto más aseguradas de este modo, y que justamente debido a la aberración de la ley nunca se ha tenido que llegar a su aplicación. En su falta de pensamiento, no solamente se le escapa la mera reflexión de que precisamente por medio de esta determinación se aniquila aquel propósito, el de la seguridad de la confianza y la fe, sino que él mismo aduce inmediatamente después un ejemplo de la defectuosa eficacia de la ley sobre los falsos testimonios a causa de su desmesurado castigo. Pero no se debe pasar por alto lo que quiere decir Hugo con la afirmación de que Favorino no ha entendido la ley; cualquier escolar sería capaz de entenderla y mucho mejor aún habría comprendido el mencionado Shylock la cláusula indicada, tan ventajosa para él; por entender el señor Hugo tuvo que indicar sólo aquella cultura del entendimiento que se tranquiliza ante una ley así gracias a una buena razón. Además, hay otro reproche de no haber entendido, que Favorino recibe de Cecilio en el mismo contexto, y que cualquier filósofo podría admitir sin sonrojarse, esto es, entender que jumentum, que es lo que según la ley debe proporcionarse a un enfermo para llevarlo como testigo ante el tribunal —jumentum «y no una arcera»—, se debe referir no sólo a un caballo sino también a un carro o a un coche de caballos.³⁷ De esta determinación legal Cecilio pudo extraer una prueba más de la excelencia y precisión de las leyes antiguas, puesto que al asignar los términos para la comparecencia de un testigo enfermo ante un juicio, permitían entrar en la determinación no sólo de distinguir entre un caballo y un carruaje, sino entre una clase de carruaje y otra, entre uno cubierto y otro tapizado —como indica Cecilio—, y entre otro que no sea tan cómodo. Aquí habría que elegir entre la dureza de aquella ley y la insignificancia de semejantes determinaciones, pero expresar la insignificancia de tales cosas y sobre todo de los eruditos comentarios sobre ellas, sería una de las mayores ofensas contra esta y otras clases de erudición.

Sin embargo, en el citado manual Hugo llega a hablar de racionalidad, con respecto al derecho romano, y lo que a mí me ha chocado de eso es lo siguiente: después de que él mismo ha dicho en su tratamiento del período de surgimiento del Estado hasta las Doce Tablas (§§ 38 y 39) «que (en Roma) se tenían muchas necesidades y se estaba obligado a trabajar, por lo cual se usaban como auxiliares animales de tiro y carga, como ocurre entre nosotros, que el terreno era una sucesión de colinas y valles y la ciudad se alzaba en una colina, etc.», —indicaciones mediante las cuales quizás haya querido imbuir el sentido de las de Montesquieu, pero que difícilmente se habrá encontrado en ellas su espíritu— indica ahora en el § 40 «que la situación jurídica estaba aún muy alejada de satisfacer las exigencias más altas de la razón» (lo cual es totalmente correcto: el derecho de familia romano, la esclavitud, etc., no satisfacen siquiera las mínimas exigencias de la razón); pero sobre las siguientes épocas Hugo olvida indicar si en alguna de ellas, y en cuál, se han satisfecho las exigencias más altas de la razón. Sin embargo, en el § 289 se dice de los juristas clásicos en el período de la suprema elaboración del derecho romano como ciencia, «que se observa ya desde hace tiempo que los juristas clásicos fueron formados en la filosofía», pero «pocos saben (por las numerosas ediciones del manual de Hugo son ya muchos más los que lo saben) que no hay ningún género de escritores que, en cuanto a sacar consecuencias a partir de principios, merezca tanto como los juristas romanos ser colocado al lado de los matemáticos y, por su propiedad totalmente sorprendente en el desarrollo de los conceptos, al lado del creador moderno de la metafísica. Este último punto expone la notable circunstancia de que en ninguna parte se encuentran tantas tricotomías como en los juristas clásicos y en Kant». Esta deducción de consecuencias alabada por Leibniz es ciertamente una propiedad esencial de la ciencia del derecho, como de las matemáticas y de toda otra ciencia del entendimiento; pero con la satisfacción de las exigencias de la razón y con la ciencia filosófica no tiene nada que ver esta deducción de consecuencias del entendimiento. Aparte de esto, hay que apreciar sin embargo la inconsecuencia de los juristas y pretores romanos como una de sus mayores virtudes, como aquello por lo que se evaden de instituciones injustas y odiosas, aunque se veían obligados a inventar sagazmente (callide) distinciones verbales vacías (como llamar bonorum possessio lo que en realidad era una herencia) y hasta necios subterfugios (y la necedad es igualmente una inconsecuencia), para salvar la letra de las Doce Tablas, lo mismo que por la fictio, o hypocrisis, una filia era un filius (Heinecio, Antiq. Rom., lib. 1, tit. II, § 24).³⁸ Pero es ridículo ver que, a causa de algunas divisiones tricotómicas, se compare a los juristas clásicos con Kant, (sobre todo según los ejemplos dados en la nota 5) y que se llame a tal cosa un desarrollo de conceptos.

§ 4

El terreno del derecho es en general lo espiritual, y su lugar más próximo y su punto de partida la voluntad, que es libre, de modo que la libertad constituye su sustancia y determinación, y el sistema del derecho es el reino de la libertad efectivamente realizada, el mundo del espíritu surgido del espíritu mismo como una segunda naturaleza.

Con respecto a la libertad de la voluntad se puede recordar el anterior modo de proceder del conocer. Se presuponía la representación de la voluntad y a partir de ella se trataba de obtener y establecer una definición; luego, según el procedimiento de la psicología empírica anterior, se llevaba a cabo la llamada demostración de que la libertad es libre a partir de las diversas sensaciones y fenómenos de la conciencia común, como el arrepentimiento, la culpa y otros semejantes, que sólo pueden explicarse a partir de la voluntad libre. Pero es más cómodo atenerse por la vía rápida a que la libertad está dada como un hecho de la conciencia y que hay que creer en ella. [Ahora bien] que la voluntad es libre y qué es la voluntad y la libertad es una deducción que sólo puede tener lugar, como ya se ha señalado (§ 2), en conexión con el todo. Los rasgos fundamentales de esta premisa —que el espíritu es primeramente inteligencia y que las determinaciones por las cuales ella progresa en su desarrollo, desde el sentimiento, a través de la representación, hasta el pensar, son el camino para llegar a producirse como voluntad, la cual, en cuanto espíritu práctico en general es la verdad más próxima de la inteligencia—, los he expuesto en mi Enciclopedia de las ciencias filosóficas (Heidelberg, 1817)³⁹ de lo cual espero poder dar algún día una exposición más amplia. Es para mí tanto más una necesidad contribuir por mi parte, como espero, a un conocimiento más profundo de la naturaleza del espíritu, ya que, como se indica allí en la nota del § 367,⁴⁰ no es fácil que una ciencia filosófica se encuentre en un estado tan descuidado y lamentable como lo está la teoría del espíritu que se llama comúnmente psicología. Respecto de los momentos del concepto de la voluntad indicados en los siguientes §§ de la Introducción, los cuales son el resultado de aquella premisa, se puede apelar por lo demás, para ayudar a representárselos, a la autoconciencia de cada uno. En primer lugar cada uno encontrará en sí el poder abstraerse de todo lo que es e igualmente el de determinarse a sí mismo, poner dentro de sí cualquier contenido por sí mismo y por tanto tener en su autoconciencia el ejemplo para ulteriores determinaciones.

§ 5

La voluntad contiene α) el elemento de la pura indeterminidad o de la pura reflexión del yo en sí, en la cual está disuelta toda limitación, todo contenido inmediatamente presente, bien por la naturaleza, las necesidades, deseos e impulsos, o determinado y dado por cualquier otra cosa; la infinitud ilimitada de la abstracción absoluta o de la universalidad, el puro pensar de sí mismo.

Aquellos que consideran el pensar como una facultad aislada y particular, separada de la voluntad —a su vez una facultad igualmente particular—, y además tienen al pensar por algo nocivo para la voluntad, especialmente para la buena voluntad, ponen de manifiesto que no saben absolutamente nada de la naturaleza de la voluntad; advertencia que se habrá de hacer aún a menudo sobre el mismo asunto. Si se considera como libertad aquel aspecto de la voluntad que se ha determinado aquí —esta posibilidad absoluta de poder abstraer de toda determinación en que yo me encuentro, o en que yo me he puesto a mí mismo, la huida de todo contenido como de un límite—, si aquello por lo que la voluntad se determina consiste sólo en esto, o si se considera como libertad el aspecto de la representación para sí, entonces hablamos de la libertad negativa, o la libertad del entendimiento. Es la libertad del vacío, que ha sido elevada a figura efectivamente real y a pasión y que precisamente, mientras permanece en su aspecto meramente teórico, en lo religioso adquiere la forma del fanatismo hindú de la pura contemplación, pero al aplicarse a la realidad efectiva tanto en lo político como en lo religioso, se convierte en el fanatismo de la destrucción de todo orden social establecido y en la eliminación de los individuos sospechosos del orden, así como en la aniquilación de cualquier organización que quiera surgir de nuevo. Sólo en cuanto destruye algo, esta voluntad negativa tiene el sentimiento de su existencia; ciertamente se imagina querer algún estado de cosas positivo, p. ej., el de la igualdad universal o de la vida religiosa universal, pero de hecho no quiere la realidad efectiva y positiva de esto, pues esta realidad conduce igualmente a algún orden, a una particularización tanto de organizaciones como de individuos; ahora bien, la particularización y la determinación objetiva es aquello de cuya aniquilación esta libertad negativa extrae su autoconciencia. Así, lo que ella cree querer sólo puede ser para sí una representación abstracta y su realización, sólo la furia de la destrucción.

§ 6

β) Asimismo el yo es el pasar⁴¹ de la indeterminidad indiferenciada a la diferenciación, determinar y poner una determinidad como un contenido y objeto. Este contenido además puede ser dado por la naturaleza o producido a partir del concepto de espíritu. Mediante este ponerse a sí mismo como algo determinado, el yo entra en la existencia concreta en general: es el momento absoluto de la finitud o particularización del yo.

Este segundo momento de la determinación es asimismo negatividad, superar (Aufheben), como el primer momento —es decir, el superar la primera negatividad abstracta—. Así como lo particular en general está contenido en lo universal, del mismo modo este segundo momento está ya contenido en el primero y es sólo un poner lo que el primero ya es en sí (an sich); el primer momento, en cuanto primero para sí, no es la verdadera infinitud, o la universalidad concreta, el concepto, sino sólo algo determinado, unilateral; es decir, como es la abstracción de toda determinidad, no es sin determinidad y el ser algo abstracto y unilateral constituye su determinidad, su deficiencia y su finitud. La diferenciación y determinación de los dos momentos indicados se encuentra en la filosofía de Fichte así como en la de Kant, etc.; sólo en Fichte —para mantenernos dentro de su exposición— el yo en cuanto lo ilimitado (en la primera proposición de la Doctrina de la Ciencia) está tomado pura y simplemente como algo positivo (así es la universalidad e identidad del entendimiento), con lo que este yo abstracto debe ser para sí lo verdadero y por lo tanto la limitación —lo negativo en general, sea como límite dado externo o como propia actividad del yo— sobreviene más tarde (en la segunda proposición). Aprehender la negatividad inmanente en lo universal o idéntico al igual que en el yo era el paso siguiente que la filosofía especulativa tenía que dar, una necesidad de la cual nada vislumbran aquellos que, como Fichte, ni siquiera captan el dualismo de la infinitud y la finitud en la inmanencia y la abstracción.

§ 7

γ) La voluntad es la unidad de estos dos momentos; la particularidad reflejada en sí y reconducida de este modo a la universalidad, [es decir] individualidad; es la autodeterminación del yo, el ponerse a la vez como lo negativo de sí mismo, o sea, como determinado y limitado, y permanecer dentro de sí, en su identidad consigo mismo y en su universalidad y, en la determinación, encerrarse sólo consigo mismo. El yo se determina en la medida en que es la referencia de la negatividad hacia sí misma; en cuanto referencia hacia sí, es por ello indiferente frente a esta determinidad, la sabe como suya y como ideal, como una mera posibilidad por la cual no está sujeto, sino que está en ella sólo porque él se pone en ella. Ésta es la libertad de la voluntad, libertad que constituye el concepto o sustancialidad de la voluntad, su peso, como el peso constituye la sustancialidad del cuerpo.

Toda autoconciencia se sabe como universal —como la posibilidad de abstraer de todo lo determinado—, [y] como particular con un determinado objeto, contenido, fin. Ambos momentos son ciertamente abstracciones; lo concreto y verdadero (y todo lo verdadero es concreto) es la universalidad, que tiene por objeto lo particular, el cual sin embargo mediante su reflexión dentro de sí está igualado con lo universal. Esta unidad es la individualidad, pero no como es en su inmediatez en cuanto una —como la individualidad de la representación—, sino según su concepto (Enciclopedia, §§ 112-114),⁴² o mejor dicho, esta individualidad no es propiamente otra cosa que el concepto mismo. Esos dos primeros momentos —que la voluntad pueda abstraer de todo y que también esté determinada, sea por sí misma o por otro— se admiten y se captan fácilmente, porque de por sí son no verdaderos y momentos del entendimiento; pero el tercero, el verdadero y especulativo (y todo lo verdadero, en la medida en que es concebido, sólo puede ser pensado especulativamente) es aquel en el que el entendimiento se resiste a penetrar, pues es precisamente el concepto lo que él siempre llama lo inconcebible. La prueba y la discusión más detallada de esto, el punto más interno de la especulación, de la infinitud como negatividad que se relaciona consigo misma, de esta fuente última de toda actividad, vida y conciencia, pertenece a la Lógica en cuanto filosofía puramente especulativa. Aquí sólo se puede hacer notar aún que si se dice: «la voluntad es general», «la voluntad se determina», se expresa ya la voluntad como sujeto presupuesto o sustrato, pero ella no es algo acabado y universal antes de determinarse y antes del superar, y de la idealidad de esta determinación, sino que es voluntad tan sólo como esa actividad que se media en sí misma y como retorno a sí.

§ 8

Lo que es ulteriormente determinado en la particularización (β § 6) constituye la diferencia entre las formas de la voluntad; a) en cuanto la determinidad es la oposición formal entre lo subjetivo y lo objetivo como existencia inmediata externa, es la voluntad formal como autoconciencia que encuentra un mundo externo; y como individualidad que retorna a sí en la determinidad, es el proceso de traducir la finalidad subjetiva a la objetividad con la mediación de su actividad y de algún medio. En el espíritu, tal como es en sí y para sí, en el cual la determinidad es sencillamente la suya y verdadera (Enc., § 363),⁴³ la relación de la conciencia constituye sólo el lado de la aparición fenoménica de la voluntad, que aquí ya no se tomará en consideración por sí misma.

§ 9

b) En tanto que las determinaciones de la voluntad son las propias de la voluntad, su particularización reflexionada en sí, son su contenido. Este contenido en cuanto contenido de la voluntad es para ella de acuerdo con la forma [de voluntad] indicada, a) fin, por una parte interno o subjetivo en el querer representante, por otra parte fin realizado, ejecutado por la mediación de la actividad que traduce lo subjetivo a la objetividad.

§ 10

Este contenido o la determinación diferenciada de la voluntad es en primer lugar inmediato. Así la voluntad es sólo libre en sí (an sich), o para nosotros, o es en general la voluntad en su concepto. Tan sólo en tanto la voluntad se tiene a sí misma por objeto, es para sí lo que ella es en sí (an sich).

La finitud consiste según esta determinación en que lo que algo es en sí (an sich) o según su concepto, es una existencia o un fenómeno diferente de lo que es para sí; así, p. ej., la abstracta exterioridad recíproca de la naturaleza es en sí (an sich) el espacio, pero para sí es el tiempo. Sobre esto hay que hacer una doble observación: primero, que como lo verdadero es sólo la Idea, cuando se aprehende un objeto o determinación sólo como es en sí (an sich) o en el concepto, no se le tiene aún en su verdad; luego, algo que es como concepto o en sí (an sich) existe igualmente y esta existencia es una figura propia del objeto (como anteriormente, el espacio); la separación del ser-en-sí y del ser-para-sí, que está presente en lo finito, constituye a la vez su mera existencia concreta o fenómeno (como inmediatamente pondrá de manifiesto un ejemplo sobre la voluntad natural⁴⁴ y sobre el derecho formal,⁴⁵ etc.). El entendimiento se queda en el mero ser-en-sí y por eso llama a la libertad según este ser-en-sí una facultad, pues siendo de ese modo ella es de hecho sólo posibilidad. Pero el entendimiento considera esta determinación como absoluta y perenne y toma la relación de la libertad con lo que ella quiere, en general con su realidad, sólo como una aplicación a un material dado que no pertenece a la esencia de la libertad; de este modo el entendimiento sólo tiene que ver con lo abstracto, no con la Idea y la verdad de la libertad.

§ 11

La voluntad libre tan sólo en sí (an sich) es la voluntad inmediata o natural. Las determinaciones de la diferencia que en la voluntad pone el concepto que se determina a sí mismo aparecen en la voluntad inmediata como un contenido inmediatamente presente: son los impulsos, deseos, inclinaciones, mediante los cuales la voluntad se encuentra determinada por la naturaleza. Este contenido, junto con las determinaciones desarrolladas en él, proviene justamente de la racionalidad de la voluntad y por eso es en sí (an sich) racional, pero dejado en tal forma de inmediatez no es aún en la forma de la racionalidad. Este contenido es ciertamente para mí lo mío en general; esta forma y aquel contenido son sin embargo todavía distintos: la voluntad es así voluntad en sí (in sich) finita.

La psicología empírica detalla y describe estos impulsos e inclinaciones y las necesidades que se fundan en ellos tal como las encuentra, o cree que las encuentra en la experiencia, y trata de clasificar al modo usual este material dado. Más adelante se dirá qué es lo objetivo de estos impulsos y cómo es eso en su verdad sin la forma de la irracionalidad en la cual es impulso, y cómo a la vez está configurado en su existencia.

§ 12

El sistema de este contenido, tal como se encuentra inmediatamente en la voluntad, es sólo como una multitud y una diversidad de impulsos, cada uno de los cuales es el mío en general junto a los otros, y a la vez es algo general e indeterminado, que tiene todo tipo de objetos y modos de satisfacción. Debido a que la voluntad, en esta doble indeterminidad, se da la forma de la individualidad (§ 7), es voluntad que decide y sólo en cuanto voluntad que decide es voluntad efectivamente real.

En lugar de decidir algo, es decir, de superar la indeterminidad en la cual tanto un contenido como el otro es sólo posible, nuestra lengua tiene también la expresión de decidirse,⁴⁶ ya que la indeterminidad de la voluntad misma, como algo neutral, pero infinitamente fructificado, el germen de toda existencia concreta, contiene dentro de sí las determinaciones y fines y los produce a partir de sí.

§ 13

Gracias al decidir, la voluntad se pone como voluntad de un individuo determinado y como voluntad que se diferencia frente a la de otros. Pero aparte de esta finitud en cuanto conciencia (§ 8) la voluntad inmediata es formal, debido a la diferencia entre su forma y su contenido (§ 11), le compete solamente el decidir abstracto, como tal, y el contenido no es aún el contenido y la obra de su libertad.

Para la inteligencia en cuanto pensante el objeto y el contenido siguen siendo algo universal, ella misma se comporta como actividad universal. En la voluntad, lo universal tiene a la vez esencialmente el significado de lo mío, en cuanto individualidad, y en la voluntad inmediata, esto es formal, el de individualidad abstracta, individualidad que aún no ha llegado a la plenitud con su libre universalidad. En la voluntad comienza por tanto la finitud propia de la inteligencia, y sólo por el hecho de que la voluntad se eleva de nuevo al pensar y da a sus fines la universalidad inmanente, ella supera la diferencia entre forma y contenido y se convierte en voluntad objetiva, infinita. Por ello entienden poco de la naturaleza del pensar y el querer aquellos que suponen que en la voluntad en general el ser humano es infinito, pero en el pensar él es limitado o incluso lo es la razón. En la medida en que el pensar y el querer siguen siendo distintos, lo contrario es lo verdadero y la razón pensante es, como voluntad, el decidirse por la finitud.

§ 14

La voluntad finita, en cuanto yo infinito que sólo según el aspecto de la forma se refleja en sí y está consigo mismo (§ 5), está por encima del contenido, de los distintos impulsos, así como por encima de las otras formas individuales de su realización y satisfacción, de modo que el yo, como sólo es formalmente infinito, está sujeto a este contenido, como a las determinaciones de su naturaleza y su realidad efectiva externa, y sin embargo, en cuanto indeterminado no está sujeto a este o aquel contenido (§§ 6 y 11). El contenido es por tanto para la reflexión del yo dentro de sí sólo algo posible, como ser el mío o también no serlo, y el yo es la posibilidad de determinarme por uno u otro contenido, de elegir entre estas determinaciones que, desde este ángulo, son para él exteriores.

§ 15

La libertad de la voluntad es según estas determinaciones arbitrio, en el cual están contenidas estas dos cosas, la reflexión libre que abstrae de todo y la dependencia del contenido y del material dados interna o externamente. Puesto que este contenido necesario en sí (an sich) como fin está a la vez determinado como posible frente a aquella reflexión, el arbitrio es la contingencia, tal como ésta es en cuanto voluntad.

La representación más común que se tiene de la libertad es la del arbitrio, el término medio de la reflexión entre la voluntad como meramente determinada por los impulsos naturales y la libertad libre en sí y para sí. Si se oye decir que la libertad en general es que se puede hacer lo que uno quiera, tal representación puede ser considerada sólo como una total carencia de formación del pensamiento, en la cual no se encuentra aún la menor noción de lo que son la voluntad libre en sí y para sí, el derecho, la eticidad, etc. La reflexión, la universalidad y unidad formales de la autoconciencia, es la certeza abstracta de la voluntad acerca de su libertad, pero no es aún la verdad de la libertad, porque no se tiene aún a sí misma como contenido y fin, por tanto el lado subjetivo sigue siendo distinto del lado del objeto; el contenido de esta autodeterminación permanece por ello pura y simplemente algo finito. El arbitrio, en lugar de ser la voluntad en su verdad, es más bien la voluntad como contradicción.

En la controversia que tuvo lugar sobre todo en la época de la metafísica wolffiana, de si la voluntad es efectivamente libre o si el saber de su libertad es sólo una ilusión, era el arbitrio lo que se tenía presente. El determinismo ha opuesto con razón a la certeza de aquella abstracta autodeterminación el contenido, que por ser algo encontrado, no está incluido en esa certeza y por ello le viene de fuera, ya sea esto el impulso, la representación, o en general la conciencia llena del modo que sea, de suerte que el contenido no es lo propio de la actividad autodeterminante como tal. Puesto que entonces sólo el elemento formal de la autodeterminación libre es inmanente en el arbitrio, pero el otro elemento es algo dado, si es el arbitrio lo que debe ser libertad bien puede ser llamado una ilusión. En toda filosofía de la reflexión, como en la de Kant, y en el completo vaciamiento del kantismo por parte de Fries, la libertad no es otra cosa que aquella autoactividad formal.

§ 16

La voluntad puede asimismo abandonar de nuevo (§ 5) lo elegido en la decisión (§ 14). Pero con esta posibilidad de ir siempre más allá de cualquier otro contenido que ponga en su lugar, y continuar así hasta el infinito, ella no va más allá de la finitud, porque cada contenido es algo distinto de la forma de la voluntad, por consiguiente algo finito, y lo opuesto de la determinidad, la indeterminidad —indecisión o abstracción— es sólo el otro momento, igualmente unilateral.

§ 17

La contradicción que es el arbitrio (§ 15) tiene como dialéctica de los impulsos y las inclinaciones la apariencia fenoménica de que se perturban recíprocamente, la satisfacción de uno exige la subordinación o el sacrificio de la satisfacción del otro, etc.; y en tanto el impulso es simple dirección de su determinidad, no tiene en sí mismo la medida, así que la determinación de subordinar o de sacrificar es decisión contingente del arbitrio, ya proceda para ello con un entendimiento que calcule en qué impulso obtiene mayor satisfacción, o según cualquier otro punto de vista.

§ 18

Con respecto al enjuiciamiento de los impulsos, la dialéctica tiene la manifestación de que en cuanto inmanentes, por lo tanto positivas, las determinaciones de la voluntad inmediata son buenas; el ser humano se dice bueno por naturaleza. Pero en tanto que son determinaciones naturales, por lo tanto opuestas a la libertad y al concepto de espíritu y en general lo negativo, se han de eliminar; entonces el ser humano se dice malo por naturaleza. Lo decisivo para una y otra afirmación es desde este punto de vista igualmente el arbitrio subjetivo.

§ 19

En la exigencia de la purificación de los impulsos reside la representación general de que sean liberados de la forma de su determinidad natural inmediata y de lo subjetivo y contingente del contenido y sean reconducidos a su esencia sustancial. Lo verdadero de esta exigencia indeterminada es que los impulsos son como el sistema racional de la determinación de la voluntad; aprehenderlos a partir del concepto es el contenido de la ciencia del derecho.

El contenido de esta ciencia en todos sus momentos individuales p. ej., el derecho, la propiedad, la moralidad, la familia, el Estado, etc., se puede exponer en la forma de que el hombre tiene por naturaleza el impulso al derecho, también el impulso a la propiedad, a la moralidad, y también el impulso al amor sexual, el impulso a la sociabilidad, etc. Si en lugar de esta forma de la psicología empírica, se quiere tener con un procedimiento más elegante una figura filosófica, entonces según lo que, como se dijo antes,⁴⁷ ha pasado en los últimos tiempos, y aún hoy pasa por filosofía, esto se puede conseguir a bajo precio diciendo que el hombre encuentra dentro de sí como hecho de su conciencia que él quiere el derecho, la propiedad, el Estado, etc. Más adelante,⁴⁸ este mismo contenido que aparece aquí bajo la figura de impulso aparecerá con otra forma, esto es, con la de deberes.

§ 20

La reflexión que se refiere a los impulsos, en cuanto los representa, los calcula y compara unos con otros y con sus medios, consecuencias, etc., y con una totalidad de satisfacción —la felicidad— proporciona la universalidad formal a este material y lo purifica de este modo externo de su crudeza y barbarie. Esta producción de la universalidad del pensar es el valor absoluto de la formación (Bildung) (vid. § 187).⁴⁹

§ 21

Pero la verdad de esta universalidad formal, que está indeterminada para sí y encuentra su determinidad en este material, es la universalidad determinante de sí misma, la voluntad, la libertad. En tanto que la voluntad tiene como su contenido, objeto y fin a la universalidad, a sí misma como forma infinita, no es sólo voluntad libre en sí (an sich), sino igualmente para sí: la verdadera Idea.

La autoconciencia de la voluntad, como deseo e impulso, es sensible, igual que lo sensible designa la exterioridad y con ello el ser fuera de sí de la autoconciencia. La voluntad reflexionante tiene los dos elementos: el de lo sensible y el de la universalidad pensante; la voluntad que es en sí y para sí tiene como objeto suyo a la voluntad como tal, por tanto a la voluntad en su pura universalidad, la universalidad que es la que es precisamente porque en ella están superadas la inmediatez de la naturalidad y la particularidad con la que así resulta afectada la naturalidad cuando es producida por la reflexión. Pero este superar y elevarse a la universalidad es lo que se llama la actividad de pensar. La autoconciencia que purifica su objeto, contenido y fin y los eleva a esta universalidad hace esto como pensar que se impone en la voluntad. Aquí está el punto en el que se aclara que la voluntad sólo como inteligencia pensante es voluntad verdadera y libre. El esclavo no sabe su esencia, su infinitud, la libertad, no se sabe como esencia; él no se sabe a sí mismo, no se piensa. Esta autoconciencia que se capta como esencia con el pensamiento, y que precisamente así se desprende de lo contingente y no verdadero, constituye el principio del derecho, de la moralidad y de toda eticidad. Los que hablan filosóficamente del derecho, de la moralidad y de la eticidad y quieren excluir de ellos el pensar y remitirlos al sentimiento, al corazón y al entusiasmo, expresan con ello el más profundo desprestigio en que han caído el pensamiento y la ciencia; mientras que de este modo la ciencia misma, hundida en la desesperación y en el mayor abatimiento, toma como principios la barbarie y la falta de pensamiento y, si dependiera de ella, despojaría al ser humano de toda verdad, valor y dignidad.

§ 22

La voluntad que es en sí y para sí es verdaderamente infinita, porque su objeto es ella misma, con lo cual no es para ella otro ni un límite, sino que ella más bien retorna a sí. Además no es mera posibilidad, disposición, facultad (potentia), sino lo efectivamente-infinito (infinitum actu), porque la existencia concreta del concepto o su exterioridad objetiva es lo interior mismo.

Por eso cuando se habla sólo de la voluntad libre como tal, sin determinación, que es la voluntad libre en sí y para sí, se habla sólo de la disposición de la libertad, o de la voluntad natural y finita (§ 11) y precisamente por ello, a pesar de las palabras y de la intención, no de la voluntad libre. En tanto que el entendimiento aprehende lo infinito sólo como algo negativo y por consiguiente como un más allá, cree rendirle tanto más honor a lo infinito cuanto más lo rechaza lejos de sí y lo aleja de sí como algo extraño. En la voluntad libre lo verdaderamente infinito tiene realidad efectiva y presencia: la voluntad misma es esta Idea presente en sí.

§ 23

Sólo en esta libertad está la voluntad sencillamente consigo misma, porque no se relaciona con nada más que consigo misma, con lo que desaparece toda relación de dependencia de algo otro. La voluntad es verdadera, o más bien la verdad misma, porque su determinar consiste en ser en su existencia concreta, es decir, en estar opuesta a sí misma, lo cual es su concepto, o [con otras palabras] el concepto puro tiene la intuición de sí mismo como su fin y su realidad.

§ 24

La voluntad es universal, porque en ella está superada toda limitación y toda individualidad particular, como la que consiste únicamente en la diferencia entre el concepto y su objeto o contenido, o formulado de otra manera, en la diferencia entre su ser-para-sí subjetivo y su ser-en-sí, entre su individualidad excluyente y decisoria y su universalidad misma.

Las diversas determinaciones de la universalidad se desarrollan en la Lógica (Enciclopedia de las ciencias filosóficas, §§ 118-126).⁵⁰ Con esta expresión viene a la representación ante todo la universalidad abstracta y exterior; pero con la universalidad que es en sí y para sí, tal como se ha determinado aquí, no hay que pensar ni en la universalidad de la reflexión, la comunidad o la totalidad,⁵¹ ni en la universalidad abstracta que está en otro lado fuera del individuo, la identidad abstracta del entendimiento (§ 6 nota). Es la universalidad en sí concreta y por tanto que es para sí, la cual es la sustancia, el género inmanente o la Idea inmanente de la autoconciencia; el concepto de la voluntad libre, como lo universal que abarca por completo su objeto, que penetra todas sus determinaciones, el cual es en ella idéntico consigo mismo. La universalidad que es en sí y para sí es en general lo que se llama racionalidad y lo que se puede aprehender sólo de este modo especulativo.

§ 25

Lo subjetivo, con respecto a la voluntad en general, se llama el lado de la autoconciencia, de la individualidad (§ 7), a diferencia de su concepto que es en sí (an sich), por lo tanto la subjetividad de la voluntad significa α) la forma pura, la unidad absoluta de la autoconciencia consigo misma, en la cual la autoconciencia en cuanto yo = yo es simplemente interno reposar abstracto sobre sí —la pura certeza de sí, diferente de la verdad—; β) la particularidad de la voluntad como el arbitrio y el contenido contingente de cualquier fin; γ) en general, la forma unilateral (§ 8), en la medida en que lo querido, tal como es según su contenido, tan sólo es un contenido perteneciente a la autoconciencia y un fin no cumplido.

§ 26

La voluntad es: α) voluntad pura y simplemente objetiva, en cuanto se tiene a sí misma como su determinación y es así verdadera y conforme a su concepto; β) pero la voluntad objetiva, en cuanto carece de la forma infinita de la autoconciencia, es la voluntad hundida en su objeto o situación, cualquiera que sea su contenido —la voluntad infantil, ética,⁵² así como la voluntad servil, la supersticiosa, etc.,— γ) la objetividad es finalmente la forma unilateral en oposición a la determinación subjetiva de la voluntad, por tanto la inmediatez de la existencia concreta, en cuanto existencia exterior; en este sentido la voluntad deviene objetiva tan sólo mediante la realización de su fin.

Estas determinaciones lógicas de subjetividad y objetividad se introducen aquí especialmente con el propósito particular de señalar expresamente con relación a ellas —puesto que en adelante se utilizarán frecuentemente— que les ocurre como a otras distinciones y determinaciones contrapuestas de la reflexión, que pasan a su opuesto en razón de su finitud y por consiguiente de su naturaleza dialéctica. En otras determinaciones de la reflexión permanece firme su significado para la representación y el entendimiento, en tanto que su identidad es aún algo interno. En la voluntad, por el contrario, tales oposiciones que deben ser abstractas y a la vez determinaciones de la voluntad, que sólo puede ser conocida como lo concreto, conducen por sí mismas a esta identidad entre ellas y a la confusión de sus significados, confusión que llega al entendimiento inconscientemente. Así la voluntad, en cuanto libertad que es en sí, es la subjetividad misma, por eso ésta es su concepto y así es su objetividad; pero en la contraposición frente a la objetividad, la subjetividad es finitud y sin embargo debido a esta contraposición la voluntad no está consigo misma, y se enreda con el objeto, de modo que su finitud consiste asimismo en no ser subjetiva, etc. Por eso lo que ha de significar en adelante lo subjetivo y lo objetivo de la voluntad, tiene que ser aclarado en cada caso a partir de la conexión que su posición guarda con la totalidad.

§ 27

La determinación absoluta, o si se quiere, el impulso absoluto del espíritu libre (§ 21) es tener su libertad como objeto —objetivamente, tanto en el sentido de que ella sea el sistema racional del espíritu mismo, como en el sentido de que este sistema sea la realidad efectiva inmediata (§ 26)— para ser para sí en cuanto Idea lo que la voluntad es en sí (an sich); el concepto abstracto de la Idea de la voluntad es en general la voluntad libre que quiere la voluntad libre.

§ 28

La actividad de la voluntad de superar la contradicción entre subjetividad y objetividad y traducir sus fines de aquella determinación en ésta y al mismo tiempo permanecer consigo misma en la objetividad es, fuera del modo formal de la conciencia (§ 8), en la cual la objetividad es sólo como realidad efectiva inmediata, el desarrollo esencial del contenido sustancial de la Idea (§ 21), un desarrollo en el que el concepto determina a la Idea, al comienzo ella misma abstracta, como la totalidad de su sistema, totalidad que como lo sustancial es independiente de la oposición entre un fin meramente subjetivo y su realización: es lo mismo en estas dos formas.

§ 29

Que una existencia concreta en general es existencia concreta de la voluntad libre, eso es el derecho. Con lo cual el derecho es en general la libertad como Idea.

La determinación kantiana (Kant, Doctrina del derecho, Introducción) y también la determinación admitida en general, según la cual el momento principal es «la limitación de mi libertad o arbitrio, de modo que pueda coexistir junto con el arbitrio de cada uno según una ley universal»,⁵³ contiene por una parte sólo una determinación negativa, la de la limitación; por otra parte, lo positivo, la ley universal o la llamada ley de la razón, la concordancia del arbitrio de uno con el arbitrio de otro, viene a parar en la conocida identidad formal y en el principio de contradicción. La citada definición del derecho contiene la visión ampliamente difundida desde Rousseau⁵⁴ según la cual el fundamento sustancial y lo primero debe ser la voluntad, pero no en tanto que voluntad racional que es en sí y para sí, el espíritu, pero no como espíritu verdadero, sino en tanto que individuo particular, como voluntad del individuo en su peculiar arbitrio. Según este principio, una vez aceptado, lo racional bien puede entrar en escena sólo como algo que limita esta libertad, y por ende no como algo racional inmanente, sino sólo como un universal formal y externo. Este punto de vista carece asimismo de todo pensamiento especulativo y es rechazado por el concepto filosófico, pues ha producido en las mentes y en la realidad efectiva fenómenos cuya atrocidad sólo tiene paralelo con la trivialidad de los pensamientos en que se fundaban.

§ 30

El derecho es algo sagrado en general, únicamente porque es la existencia concreta del concepto absoluto, de la libertad autoconsciente. Pero el formalismo del derecho (y como veremos del deber)⁵⁵ proviene de la diferencia del desarrollo del concepto de libertad. Frente al derecho más formal, es decir, más abstracto y por tanto más limitado, la esfera y el estadio del espíritu en los cuales éste ha llevado a la determinación y a la realidad efectiva en sí los momentos ulteriores incluidos en su Idea tienen por ello un derecho más elevado, en tanto que son más concretos, más ricos en sí y más verdaderamente universales.

Cada estadio del desarrollo de la Idea de libertad tiene su propio derecho, pues es la existencia concreta de la libertad en una de sus determinaciones peculiares. Cuando se ha hablado de la oposición de la moralidad y la eticidad frente al derecho, se ha entendido por derecho sólo el primero, el derecho formal de la personalidad abstracta. La moralidad, la eticidad, el interés del Estado constituyen cada uno un derecho particular, porque cada una de estas figuras es una determinación y una existencia concreta de la libertad. Éstas pueden entrar en colisión tan sólo en la medida en que están en la misma línea de ser derechos; si el punto de vista moral del espíritu no fuera también un derecho, la libertad en una de sus formas, no podría de ningún modo entrar en colisión con el derecho de la personalidad o con algún otro, porque tal derecho contiene en sí el concepto de libertad, la más alta determinación del espíritu, frente a la cual lo demás es insustancial. Pero la colisión contiene al mismo tiempo este otro momento, el de ser limitada y por eso un derecho está subordinado al otro; sólo el derecho del espíritu del mundo es absoluto sin restricción.

§ 31

El método según el cual en la ciencia el concepto se desarrolla desde sí mismo y es sólo una progresión y una producción inmanentes de sus determinaciones —y el avance ocurre no por la afirmación de que habría diversas relaciones y luego por la aplicación de lo universal a un material tomado de otra parte—, dicho método está aquí presupuesto igualmente desde la Lógica.

Al principio motor del concepto, en cuanto no sólo disuelve las particularizaciones de lo universal, sino que también las produce, lo llamo dialéctica —dialéctica por tanto no en el sentido de que disuelve, confunde y lleva de un lado a otro una proposición, un objeto, etc., dado al sentimiento, a la conciencia inmediata en general, y lo único que tiene que hacer es deducir su contrario; una modalidad negativa de dialéctica que aparece frecuentemente también en Platón. Esta dialéctica puede considerar como su resultado último lo contrario de una representación, o decidir, como el escepticismo antiguo, la contradicción de aquella representación, o bien de un modo más débil una aproximación a la verdad, es decir, una medianía moderna. La dialéctica superior del concepto es producir y aprehender la determinación pero no meramente como límite y contrario, sino producir y aprehender a partir de ella el contenido y resultado positivos, ya que sólo mediante ellos es desarrollo y progresión inmanente. Esta dialéctica no es consiguientemente la acción exterior de un pensar subjetivo, sino el alma propia del contenido que hace germinar orgánicamente sus ramas y sus frutos. El pensamiento, en cuanto subjetivo, contempla este desarrollo de la Idea como una actividad propia de su razón, sin incluir por su parte ningún añadido. Considerar algo racionalmente no quiere decir proporcionar una razón al objeto desde fuera y elaborarlo por medio de ella, sino que el objeto es para sí mismo racional; el objeto es aquí el espíritu en su libertad, la culminación de la razón autoconsciente, que se da realidad efectiva a sí misma y se engendra como mundo existente; la ciencia sólo tiene la tarea de traer a la conciencia esta obra propia de la razón de la cosa.

§ 32

Las determinaciones en el desarrollo del concepto por un lado son ellas mismas conceptos, por otro lado, como el concepto es esencialmente en cuanto Idea, son en la forma de la existencia concreta y la serie de los conceptos que se ofrecen es a la vez una serie de configuraciones; así han de ser consideradas en la ciencia.

En sentido más especulativo, el modo de la existencia concreta de un concepto y su determinidad son una y la misma cosa. Hay que notar sin embargo que los momentos cuyo resultado es una forma ulteriormente determinada, en cuanto determinaciones del concepto, preceden a ese resultado en el desarrollo científico de la Idea, pero en cuanto configuraciones no se anticipan a él en el desarrollo temporal. Así la Idea, tal como se determina en cuanto familia, tiene como presupuesto ciertas determinaciones conceptuales, como resultado de las cuales será expuesta más adelante. Pero que estos presupuestos internos también estén presentes ya de por sí como configuraciones, como derecho de propiedad, contrato, moralidad, etc., es el otro aspecto del desarrollo que sólo ha alcanzado la propia existencia concreta configurada de sus momentos en una cultura más alta y más completa.

§ 33

DIVISIÓN

Según la secuencia de estadios del desarrollo de la Idea de la voluntad libre en sí y para sí, la voluntad es:

A) inmediata; su concepto es por lo tanto abstracto —la personalidad— y su existencia concreta una cosa externa inmediata: la esfera del derecho abstracto o formal.

B) La voluntad reflejada en sí a partir de su existencia concreta exterior, determinada como individualidad subjetiva frente a lo universal; lo universal es aquí en parte algo interno, el bien, en parte algo externo, un mundo existente y ambos lados de la Idea en cuanto mediados solamente el uno por el otro: la Idea en su escisión o existencia particular, el derecho de la voluntad subjetiva en relación con el derecho del mundo y con el derecho de la Idea, pero sólo de la Idea que es en sí (an sich): la esfera de la moralidad.

C) La unidad y verdad de ambos momentos abstractos, la Idea pensada del bien realizada en la voluntad reflejada en sí y en el mundo externo, de modo que la libertad como la sustancia existe tanto como realidad efectiva y necesidad y en la misma medida como voluntad subjetiva: la Idea en su existencia universal en sí y para sí; la eticidad.

La sustancia ética sin embargo es a su vez:

a) espíritu natural: la familia

b) en su escisión y aparición fenoménica: la sociedad civil

c) el Estado como libertad en la libre autonomía de la voluntad particular e igualmente libertad universal y objetiva; este espíritu efectivamente real y orgánico (α) de un pueblo, (β) gracias a la interrelación de los espíritus del pueblo particulares (γ) se revela y hace realidad en la historia del mundo como espíritu del mundo universal cuyo derecho es supremo.

Se presupone a partir de la lógica especulativa que una cosa o contenido, que es puesto según su concepto o tal como es en sí (an sich), tiene la figura de la inmediatez o del ser; algo distinto es el concepto, que es en la forma del concepto para sí, pues esto ya no es algo inmediato. Igualmente se presupone el principio que determina la división [de esta obra]. Esta división también puede ser considerada como una indicación histórica previa de las partes, pues los distintos estadios tienen que producirse a partir de la naturaleza del contenido mismo como momentos del desarrollo de la Idea. Una división filosófica en general no es una clasificación externa, una clasificación hecha desde fuera sobre un material ya dado, según uno o varios principios de división prestados, sino la diferenciación inmanente del concepto mismo. Moralidad y eticidad, que comúnmente valen casi como sinónimos, se toman aquí en sentidos esencialmente diferentes. Entre otros, también la representación parece distinguirlas; el uso lingüístico kantiano se sirve preferentemente de la expresión moralidad, y como los principios prácticos de esta filosofía se limitan completamente a este concepto, hacen imposible el punto de vista de la eticidad, e incluso lo impiden y anulan explícitamente. Pero aunque moralidad y eticidad según su etimología fueran sinónimas, esto no impediría utilizar estas palabras que ya son diferentes para conceptos diferentes.

²⁵ «Existencia concreta» (Dasein); «existencia» (Existenz).

²⁶ Los momentos esenciales de la Idea constituyen en conjunto la configuración del concepto, momentos que difieren de la forma del concepto. Hegel insiste en la diferenciación de estos dos niveles en el § siguiente.

²⁷ «Toda definición en derecho civil es peligrosa.» Justiniano, Digesto, L, 17, 202.

²⁸ Es decir, a partir de la Ciencia de la lógica, a la que Hegel ya se ha remitido en el «Prólogo».

²⁹ Cf. Montesquieu, El espíritu de las leyes, libro 1, cap. 3.

³⁰ La diferenciación entre lo que es propio del concepto y lo que pertenece al entendimiento aparecerá en adelante en diversos argumentos de Hegel.

³¹ Hegel se refiere a G. R. von Hugo (1764-1844). La primera edición de este Manual es de 1790; la quinta edición, que cita Hegel, apareció en 1815.

³² Cicerón, Sobre el orador, 1, 44.

³³ Favorino, filósofo retórico del siglo 1.

³⁴ Aulio Gellio recrea en Las noches áticas una supuesta discusión entre Sexto Cecilio Africano y Favorino sobre las Doce Tablas.

³⁵ Cf. Las noches áticas, XX, 1, 22-23. Hegel cita el texto latino con subrayados añadidos por él.

³⁶ W. Shakespeare, El mercader de Venecia, acto 1, escena 3, vv. 139-146.

³⁷ Las noches áticas, XX, 1, 25.

³⁸ Heineccius (Johann Gottlieb Heineckem), Antiquitatum romanorum jurisprudentiam illustrantium syntagma, Bâle, 1752.

³⁹ Enc., §§ 440-482. «El espíritu subjetivo. C.»

⁴⁰ Cf. ibid., § 444 nota.

⁴¹ «Pasar» (das Übergehen). «Paso» (Übergang).

⁴² Cf. Enc., §§ 163-165.

⁴³ Cf. Enc., § 440. La relación de la conciencia con un objeto posee un aspecto de exterioridad en tanto que el objeto tiene que aparecer ante la conciencia. En cambio, en el espíritu toda determinación es por principio suya y además verdadera. Sobre las formas de la voluntad vuelve Hegel en los §§ 25, 28, 108 y 109.

⁴⁴ Cf. §§ 11-12.

⁴⁵ Cf. § 30.

⁴⁶ El transitivo «decidir» (beschliessen) tiene la connotación de dejar algo cerrado o zanjado, mientras que «decidirse» (sich entschliessen) puede implicar una dimensión de apertura por parte de la persona.

⁴⁷ Cf. §§ 2 y 4.

⁴⁸ Cf. §§ 133-135, 147 y sigs.

⁴⁹ Bildung es, en términos generales, la formación cultural que resulta del proceso educativo, especialmente en su dimensión humanística, tanto en su proyección colectiva como en el desarrollo de la inteligencia individual.

⁵⁰ Cf. Enc., §§ 169-178.

⁵¹ Entendida como totalidad numérica (Allheit).

⁵² Posiblemente, la voluntad «ética» se menciona aquí en sentido peyorativo.

⁵³ Cf. I. Kant, Metafísica de las costumbres, «Introducción a la doctrina del derecho», § B.

⁵⁴ Cf. J.-J. Rousseau, El contrato social, 1, 6.

⁵⁵ Cf. § 133 y sigs.