Читать книгу La Revolución creadora: Antonio Caso y José Vasconcelos en la Revolución mexicana - Guillermo Hurtado Pérez - Страница 18

Francisco I. Madero nació en el seno de una distinguida familia de políticos y empresarios liberales y se formó en prestigiosos colegios y universidades de México, Estados Unidos y Francia.51 Comenzó su carrera política en el ámbito de su estado, Coahuila. Su bandera era doble: la lucha contra la imposición del centro y a favor del sufragio efectivo y de la no-reelección. Al darse cuenta de que la única manera de lograr lo primero era mediante lo segundo, se lanzó de lleno en la política nacional para combatir la reelección de Díaz y de Ramón Corral. En algunas historias de la Revolución mexicana se ha tendido a subestimar el papel de Madero como un intelectual revolucionario. Sin embargo, Madero fue un político de altura, inspirado en ideas tomadas de sus lecturas históricas y filosóficas. No es que él pretendiera ser un historiador o un filósofo —jamás tuvo esas veleidades— pero su discurso adoptaba ideas provenientes de ambas disciplinas. Sólo una visión muy estrecha puede negarle a Madero el título de intelectual. Aunque no fue un literato o un erudito, escribió cientos de cartas, documentos y artículos rebosantes de ideas acerca del ser humano y de la sociedad, además de que fundó y participó en la edición de periódicos y gacetas en las que divulgó sus ideales políticos y sociales, y, por si fuera poco, escribió una de las obra clásicas del pensamiento político americano, La sucesión presidencial en 1910.

Sabemos que Madero redactó La sucesión presidencial en 1910 en seis meses con el propósito de que fuera un instrumento para su campaña política a nivel nacional. La obra fue impresa en diciembre de 1908 en San Pedro de las Colonias con un tiraje de tres mil ejemplares. A principios de 1909 Madero lo distribuye por correo a políticos, intelectuales y periodistas independientes. La primera edición se agotó de inmediato y Madero publicó una segunda edición corregida y aumentada.52 El libro tiene la estructura de un discurso clásico: exordio, narración, argumentación y peroración. Pero su dimensión retórica es más compleja. Aristóteles distinguía entre la retórica forense, la deliberativa y la epidéctica. Madero combina en su libro los tres estilos. Por una parte, se dirige al pueblo, lo invita a defender la democracia, a recobrar su dignidad. Por otra parte, se dirige a Díaz: lo alaba, reconoce sus méritos, lo juzga, lo critica e incluso lo amenaza. Puede decirse que la obra fue un éxito en el objetivo deliberativo mas no en el epidéctico. Madero convenció al pueblo, no a Díaz. Podríamos entonces preguntarnos: ¿a quién estaba dirigido en verdad el libro? ¿Al pueblo o al César? Me parece que aun cuando Madero se dirigía a Díaz, se dirigía al pueblo. La fuerza de su discurso a Díaz consiste en el carácter revolucionario de su discurso dirigido al pueblo. Un análisis retórico de La sucesión presidencial en 1910 también debe tomar en cuenta la manera en la que Madero utiliza la historia de México para sus fines. Su tesis es que el militarismo tiránico había sido una desgracia para México y que era tiempo de dejarlo atrás. Madero no fue un historiador; sus conocimientos de historia de México estaban basados en la lectura que hizo de México a través de los siglos.53 Sin embargo, en varias ocasiones Madero hace referencia a la historia de Roma y de Francia para ilustrar algunas de sus afirmaciones sobre las desgracias producidas por el poder absoluto.

La originalidad de La sucesión presidencial en 1910 consistió en su defensa a ultranza de la democracia. Madero rechazaba tajantemente la idea de que México no estaba maduro para la democracia efectiva. Según Madero, la democracia no tenía que esperar a que el proceso evolutivo transformara a los mexicanos. Los mexicanos debían luchar de manera pacífica por su libertad y acabar de una buena vez con la tiranía. Sólo en caso de que el tirano violara la voluntad popular, podría justificarse una lucha de otro tipo. Madero defendió que la alternancia tendría que ser decidida de manera democrática, no por un líder carismático, como Bernardo Reyes, ni por una élite ilustrada, como la de los científicos, sino por un partido político que decidiera en una convención su plataforma política. En Metahistoria, Hayden White ha retomado la distinción hecha por Karl Mannheim entre la idea liberal de que la estructura social será mejorada en un futuro remoto y la idea radical de que ese cambio tendrá lugar en un futuro inmediato.54 Los liberales se preparan para realizar la utopía, es decir, la aplazan, los radicales se sienten listos para realizarla, es decir, la precipitan. El discurso de los científicos, de Sierra, era un discurso liberal en ese sentido de Mannheim; el de Madero, en cambio, era radical. Es por eso que su discurso puede calificarse como revolucionario. Y lo era, no sólo en México, sino en el resto del mundo. En aquellos años, en los Estados Unidos, el país que se consideraba la cuna de la democracia moderna, la sociedad ponía muchas barreras al sufragio: los pobres, los negros, los inmigrantes, los marginados tenían obstáculos para votar. Madero, en cambio, luchaba por una democracia total. Por esa razón, debería ser incluido en la lista de los grandes promotores de la democracia de la historia.

A Madero se le ha llamado el mártir de la democracia, pero quizá sería preferible describirlo como el padre de la democracia mexicana. Las primeras elecciones en el país se realizaron durante el Virreinato, y luego, a pesar de la poca simpatía de los conservadores por la idea de voluntad popular, también hubo elecciones en el México independiente. Sin embargo, nadie le había dado al fenómeno electoral la importancia que Madero le dio en La sucesión presidencial en 1910.55 Para los liberales del XIX, las elecciones consistían en un principio de legitimación jurídica del poder. Las elecciones locales y federales designaban a los congresos y a las autoridades municipales, estatales y federales. Durante el régimen de Díaz se realizaron elecciones en tiempo y forma. Sin embargo, el respeto a la voluntad popular no era visto como algo fundamental para el bienestar de la patria.56 Salvando las diferencias, algo semejante sucedía en los demás países occidentales. A principios del siglo XX, las élites pensaban que la democracia no podía tomarse demasiado en serio ya que, de otra manera, se garantizaba el desastre.57 Durante el porfiriato importaban más el orden, la paz, y el progreso que la libertad y para garantizarlos no importaba que la voluntad de la plebe quedara en segundo plano. Pero también para los viejos liberales, la voluntad popular podía ignorarse cuando estaban en juego fines más altos, como, por dar un ejemplo, la separación del Estado y la Iglesia. Para Madero, por el contrario, la democracia significa la efectividad del sufragio, es decir, la materialización de la voluntad popular. Este concepto de democracia supone la conformación de un nuevo concepto de pueblo. No es un pueblo compuesto por castas, corporaciones o clases, sino por individuos que depositan sus votos en las urnas.58 Madero invoca por vez primera al pueblo mexicano como un actor político real. Los liberales mexicanos del XIX lo postulan como una abstracción por medio de la cual formulan sus principios legales, pero no lo reconocen como realidad autónoma, como actor político. En los numerosos planes que hubo en el siglo XIX, se le habla al pueblo de México de manera muy distinta. Los levantados siempre hablan en nombre del pueblo; de lo que los firmantes de los planes consideran que era su felicidad, su beneficio, su libertad. Madero, en cambio, le habla al pueblo como un agente del cambio social, no como a un espectador de una lucha política por su redención.

Hay que subrayar que el pensamiento político de Madero no es el del liberalismo clásico mexicano del siglo XIX.59 Para Madero, el énfasis no está en la defensa de las libertades individuales frente al poder tiránico y dogmático de las corporaciones, como la Corona o la Iglesia, sino en la lucha por la democracia y la promoción de la solidaridad social. Madero no hace de la libertad un fetiche, sino que pone un énfasis especial en la abnegación y eso lo acerca a la tradición altruista y utilitarista del siglo XIX de autores como Mill. Si se quisiera definir el liberalismo de Madero diríamos que era el liberalismo reformista o social de finales del siglo XIX y principios del siglo XX. No olvidemos que Madero se formó en Francia y en los Estados Unidos y que, por lo tanto, conocía la cultura política de la Tercera República y de la gestión de Theodore Roosevelt (1901-1909).60 En ambos países estaba en su apogeo un movimiento social reformista que luchaba por la profundización de la democracia, la propagación de la educación pública y la mayor participación del Estado para fomentar la igualdad de oportunidades y ponerle un freno al poder del gran capital. Este movimiento, que en los Estados Unidos se conocía como progresivismo y en Francia como radicalismo, rechazaba el viejo liberalismo ultraindividualista y el capitalismo salvaje, pero no adoptaba las premisas marxistas de la lucha de clases o de la dictadura del proletariado. En el ámbito anglosajón, este nuevo liberalismo estaba inspirado en la obra de autores destacados como T. H. Green y Lester Frank Ward, ambos, por cierto, críticos de la filosofía social de Spencer.61 Si se buscara antecedentes anglosajones del pensamiento político de Madero, por allí habría que localizarlos.62 Pero la influencia principal del pensamiento de Madero, la más tangible, viene de otro lado, de una corriente del pensamiento francés que ahora nos resulta ajena, incluso extraña, pero que en aquel entonces tuvo una gran influencia no sólo en Europa sino en América Latina: el espiritismo de Allan Kardec.

Se puede decir que es Madero quien inventa o, por lo menos, acaba de inventar la idea del pueblo mexicano como un pueblo democrático. Lo inventa al dirigirse a él en su discurso de la manera en la que lo hace: como un sujeto político pleno, listo para actuar. Una vez convocado, el pueblo democrático ya no volvería a dispersarse en nuestra historia. Para usar el término de Reinhart Koselleck, el insoslayable logro histórico, político, ideológico de Madero fue abrir un horizonte de expectativa de los mexicanos.63 Este horizonte no sólo se abrió para las clases medias, sino para toda la población, porque el maderismo se transformó en un movimiento de masas. La contrarrevolución de Victoriano Huerta no triunfó, no podía hacerlo, porque ese horizonte ya estaba abierto en las conciencias y no volvería a cerrarse, como se comprobó a todo lo largo del siglo XX mexicano. Ni la muerte de Madero, ni el fracaso de su movimiento ni todo lo que pasó después acabaron con las expectativas democráticas que él inspiró en los mexicanos.

El énfasis de Madero en la no-reelección no ha sido suficientemente valorado, quizá porque se asume que estaba dirigido ad-hominem contra Díaz. Sin embargo, Madero tenía razones generales para defender ese principio, que iban desde los precedentes históricos de Washington y de Bolívar, que habían renunciado a perpetuarse en el poder por considerar que ello iba en contra de los intereses de la República, hasta el argumento de que cuando un político no tiene la reelección en la mira, puede actuar de manera más libre para llevar a cabo su programa.64 La concepción de Claude Lefort de la democracia como el vacío simbólico del poder podría ayudarnos a entender la insistencia de Madero en la no-reeleción.65 Cuando un hombre se ubica en el centro del poder y desde ahí consigue reelecciones indefinidas, aunque sean legales, la democracia pierde una de sus características centrales: que el poder no tenga rostro ni figura. En una democracia genuina, el poder no debe tener nombre y apellido, mucho menos de manera indefinida. Es por ello que la no-reelección, uno de los bastiones del sistema político posrevolucionario, ha servido como muro de contención para los presidentes que han ocupado el poder de manera tan absoluta, o para decirlo a la manera de Lefort, sin dejar huecos. Y por razones semejantes, el tema de la alternancia electoral fue tan importante en el último tercio del siglo XX. Ya no se trataba entonces de que el poder tuviera siempre el mismo rostro, sino de que tuviera siempre las mismas siglas, el mismo escudo.

Para los propósitos de este libro, es fundamental subrayar que Madero entendió la lucha política dentro del marco de una concepción del ser humano que coincide en algunos aspectos con las filosofías de Antonio Caso y José Vasconcelos, las dos figuras de la filosofía mexicana de la primera mitad del siglo XX. Como veremos, los tres compartieron su rechazo al materialismo, al determinismo y al egoísmo. Quizá la mejor manera de comenzar a mostrar esta coincidencia es en el franco rechazo de Madero a la orientación positivista de la educación oficial. En la sección “Instrucción pública” de La sucesión presidencial en 1910, Madero hace una crítica de los magros resultados educativos del régimen de Díaz, de los que son culpables, dice, las “personas ineptas” de las que el dictador se ha valido. Si bien Madero no hace una referencia explícita a Justo Sierra y a Ezequiel A. Chávez, es evidente que a ellos se refiere y eso explica, entre otras razones, que entre las demandas puntuales de los revolucionarios en las negociaciones de Ciudad Juárez en 1911 se haya exigido un cambio en el Ministerio de Instrucción Pública y Bellas Artes. Madero afirma que no comentará “el género” de la enseñanza que se ofrece en los planteles oficiales, ya que esa crítica la había hecho antes Francisco Vázquez Gómez, pero que sí dirá algo acerca del tipo de persona que egresa de dichas escuelas.66 Según Madero, la juventud educada en esas escuelas tiene los conocimientos para labrarse su futuro personal, pero carece de principios e ideales, es egoísta y escéptica, y no está dispuesta a sacrificarse por la patria. Los jóvenes tienen de manera natural un entusiasmo por lo grande y lo bello, lo que sucede, dice Madero, es que

…. en las escuelas oficiales (…) van minando esos nobles y optimistas sentimientos, y sembrando en sus corazones el desconsolador escepticismo, la fría incredulidad, el amor a lo positivo, a lo que palpan, a lo que ven, y cuando llegan a la edad madura, es lo único que llegan a considerar como real, y clasifican las palabras de patria, libertad, abnegación, entre la metafísica que acostumbran a considerar con cierto desdén.67

¿En qué basaba Madero su crítica al positivismo? De la referencia que hace a Francisco Vázquez Gómez se desprende que él conocía la polémica iniciada por aquél en los primeros meses de 1908.68 También es posible que Madero conociera las críticas de José María Vigil al positivismo (Vigil, por cierto, también había sido espiritista).69 Sin embargo, el rechazo de Madero al positivismo tenía otro origen, más hondo y personal. Esto lo pudo percibir Roque Estrada, uno de sus más estrechos colaboradores durante la campaña electoral de 1910. Según él, no era la razón o el cálculo lo que predominaba en la personalidad de Madero, sino la emoción. Es por ello que Estrada, que era positivista y socialista, pensaba que si bien Madero podía ser el hombre que congregara a los elementos contrarios al régimen, no podía ser quien dirigiera la etapa reconstructiva de la revolución.70 La emotividad del carácter del líder estaba nutrida no sólo por una tendencia psicológica, sino por una inclinación moral y metafísica muy lejana de la filosofía positivista.

No es ningún secreto: Madero fue espiritista.71 Se sabe que su contacto con los espíritus transformó su vida: lo alejó de los vicios, de la ociosidad, del egoísmo, le indicó una disciplina, lo motivó para ocuparse del bienestar de los demás, y, por último, le dio la tarea de salvar a su patria de la tiranía a costa de grandes sacrificios personales. Las virtudes políticas que propugnaba Madero estaban inspiradas en las virtudes morales dictadas por sus creencias espíritas. Madero, el político, no se entiende sin Madero el espiritista.

Hacia finales del siglo XIX, el espiritismo fue un movimiento muy extendido entre las clases medias de Europa y América, que rechazaba el materialismo de la ciencia contemporánea y que tampoco aceptaba de manera dogmática la existencia de Dios, del alma y de las normas universales de la moral. El espiritismo ofrecía lo que parecía ser una prueba de la existencia del espíritu, de las leyes morales y de la divinidad. La lista de los intelectuales y políticos latinoamericanos que se acercaron o simpatizaron con el espiritismo es muy larga y seguramente sorprendería a quienes desconocen el impacto que tuvo esta corriente. Del extremo norte al extremo sur del continente americano se formaron grupos que buscaban entablar contacto con los espíritus y se crearon clubes y asociaciones cuya finalidad era propagar la doctrina de una manera seria y organizada.72

La corriente espírita que seguía Madero, la más extendida en América Latina, era la fundada por Allan Kardec.73 Esta doctrina afirma que Dios creó a los hombres en la forma de espíritus antes de que tuvieran un cuerpo material. Los espíritus deben reencarnar varias veces para progresar moralmente. Los humanos encarnados podemos hablar con los espíritus y obtener consejos de ellos para nuestra superación moral que se entiende a partir del principio supremo del amor al prójimo. El espiritismo de Kardec pretendía ser científico, es decir, ofrecer experimentos verificables y repetibles de la existencia de los espíritus.74 Pero también pretendía ser una doctrina moral, es decir, ofrecer una cosmovisión que orientara a los seres humanos hacia su perfeccionamiento ético. El principio de la caridad era central para el espiritismo: ningún egoísta podía progresar; para ascender había que trabajar por el bien de los demás. En un plano político, el espiritismo era compatible tanto con el liberalismo, ya que adscribía a cada ser humano la capacidad de realizarse en libertad, como con el socialismo, puesto que propugnaba por una moral anti-individualista. Se ha señalado que Kardec recibió la influencia de Charles Fourier y Henri de Saint-Simon.75 Del primero toma la idea de la reencarnación y del progreso de la humanidad. Del segundo, la importancia de la ciencia en los asuntos humanos. La relación con el catolicismo fue más compleja. Si bien Kardec sostuvo enfáticamente que Jesucristo era el mayor modelo de la vida moral, el espíritu más alto y más puro que ha existido sobre la tierra, el Vaticano puso a las obras de Kardec en el índice de los libros prohibidos. Para la Iglesia, la doctrina de la reencarnación era inaceptable y las turbadoras experiencias de los médiums eran demoníacas.

El espiritismo llegó a México en la segunda mitad del siglo XIX. Su principal divulgador fue el general Refugio González. En 1872, él tradujo El evangelio según el espiritismo de Kardec, fundó la revista La Ilustración Espírita e impulsó la creación de la Sociedad Espírita Central de la República Mexicana. En años posteriores, la doctrina espírita se difundió por medio de las actividades de la Sociedad, la publicación de la revista y la traducción de otras obras dentro de esta corriente, labor en la que participaron figuras como Federico Gamboa e Ignacio Mariscal. Fue muy comentada la polémica que tuvo lugar en el Liceo Hidalgo, en 1875, entre defensores y detractores del espiritismo. Entre los primeros destacaba el joven Santiago Sierra, hermano de don Justo, y José Martí, el intelectual cubano; en el grupo contrario estaba la plana mayor del positivismo oficial: Gabino Barreda, Justo Sierra y Francisco Pimentel. En el entorno político, los espiritistas se aliaban con los católicos contra el materialismo de los positivistas, pero también se aliaban con los positivistas, masones y protestantes contra la influencia del clero. Cuenta Vasconcelos que a principios del siglo XX, un grupo de sus amigos y él se interesaron en el fenómeno del espiritismo e incluso leyeron los libros de Kardec. Sin embargo, sus intereses no siguieron por allí y su maestro de psicología en la Escuela Nacional Preparatoria, Ezequiel A. Chávez, les recomendó estudios que desacreditaban al espiritismo.76

Madero dio a conocer sus creencias espíritas en varios escritos que han sido rescatados en años recientes.77 El compendio de dichas creencias es su libro Manual Espírita, publicado en 1911 y firmado con el pseudónimo de Bhima. Este libro está redactado con la misma estructura que el Libro de los espíritus de Allan Kardec, en forma de preguntas y respuestas. Madero dedica su obra a los jóvenes y a los obreros. A los primeros les repite lo que había afirmado en la sección sobre educación de La sucesión presidencial en 1910. Madero dice dirigirse a los jóvenes que no han “bebido en las fuentes impuras del materialismo” y en cuyos corazones “no ha hincado sus garras el desconsolador escepticismo”.78 Pero quizá lo más interesante, dado el contexto político, es el mensaje a los obreros. Lo cito:

Nos dirigimos igualmente al obrero, al desheredado de la fortuna, al que no encuentra consuelo en un culto que su razón rechaza; que no encuentra justicia en el materialismo, porque sólo le enseña el triunfo del más fuerte, el premio del más apto para la lucha, y él se considera el más débil, el menos apto en esa desenfrenada lucha por la vida, y no cree justo que su destino sea perecer después de una vida miserable y laboriosa.79

Obsérvese cómo en estas líneas Madero hace una dura crítica al culto —al católico, se entiende, no hace falta mencionarlo de nombre— así como al materialismo y al evolucionismo social de los positivistas.

Lo que hoy podría resultar más inquietante es que Madero parece pedir a los obreros que no se desesperaren por su triste situación. Los obreros no deben sufrir porque cuando conozcan la ley de la retribución entenderán que su vida “no se desarrolla en al miserable cuadro de una existencia terrestre, sino que tiene por tiempo la eternidad, por espacio el Universo.”80 ¿Pide Madero resignación a los obreros? ¿Acaso uno es el discurso del candidato presidencial que buscaba obtener votos y otro distinto el del maestro espiritista que pretendía cambiar conciencias? Cualquier respuesta tiene que matizarse. En la sección final del Manual Espírita, Madero recomienda a los obreros que no desesperen, ya que su situación presente es resultado de sus encarnaciones anteriores y esa condición no puede modificarse bruscamente. La violencia política no es la solución, sino el trabajo ordenado, continuo y perseverante. Pero a fin de cuentas, añade, las diferencias de posición en el mundo sólo importan si se asume la tesis materialista de que ésta es nuestra única existencia. Mas si se adopta la doctrina de la pluralidad de existencias y, además, la ley de la retribución del espíritu a través de las reencarnaciones, los pobres de hoy pueden confiar en la promesa de Jesús de que “los últimos serán los primeros”. Sin embargo, Madero no pensaba que los pobres debían caer en una resignación inmovilista. Los obreros podían cambiar sus vidas para bien por medio de la práctica de las virtudes. Por otra parte, en sus discursos políticos, Madero siempre insistió en que los problemas sociales y económicos de México tendrían que encontrar una solución legal dentro de la democracia. Ni su revolución, ni su gobierno prometieron jamás la realización inmediata de un paraíso en la Tierra.81

En el capítulo V, dedicado a la moral espírita, Madero declara que la felicidad radica en el mandamiento de Jesucristo: “Amaos los unos a los otros”. Al igual que Kardec, Madero sostiene que mientras más se extienda el radio de dicho amor: a la familia, la comunidad, la patria, la humanidad entera, mayor será la felicidad. Para ello, se tiene que evitar el egoísmo, la vanidad, la ira, la pereza, el alcoholismo. Las personas también tienen que ocuparse de las cosas públicas, es decir,

…. que procuren tomar parte directa o indirectamente en ella por medio de su voto y se den cuenta de la importancia trascendental de que sean respetadas las leyes y los derechos de cada quien, porque cualquier atropello contra algún miembro de la colectividad puede serlo contra cualquiera de los otros y desde el momento en que un gobernante no respeta la ley, no tiene otra regla a qué sujetar sus actos sino sus propias pasiones.82

He aquí la puerta que comunica el espiritismo de Madero con su lucha política. En una tiranía, las personas no tienen libertad para ocuparse de los asuntos públicos y, por ello, no pueden extender sin estorbos el radio de sus acciones orientadas por el amor al prójimo. Sin libertad política, los pueblos no avanzan en su desarrollo espiritual, porque aunque cada quien posea libre albedrío, las condiciones de sometimiento, ignorancia y pobreza no permiten que la mayoría de la población pueda avanzar en el perfeccionamiento de su conciencia. Por otra parte, sin libertad no florece la virtud, sino el vicio. En las tiranías se forman pesadas redes de corrupción que hunden a los pueblos en la degeneración moral. Pero para Madero, su actividad política no sólo estaba fundada en su creencia —digamos teórica— en la moral social de la filosofía espírita. Lo que era excepcional, lo que todavía hoy nos sigue asombrando, es que él estaba convencido de que su lucha por la democracia era un mandato de la Providencia. Así se lo habían hecho saber con toda claridad los espíritus más elevados que se habían comunicado con él para informarle que había sido elegido para la salvación de México. Madero tenía que cumplir con esta misión, incluso si ello le costaba la propia vida. Todo esto lo sabemos porque él mismo se lo hizo saber a su padre en una serie de cartas escritas a finales de 1908 y principios de 1909.83

Repito: no se puede entender la conducta de Madero, el hombre público, si no conocemos las creencias de Madero el espiritista.84 Sin embargo, no hay que caer en el error de sostener que no se puede entender al maderismo sin el espiritismo. El movimiento político encabezado por Madero adoptó valores sociales compartidos por millones de mexicanos que no eran espiritistas. En la defensa pública que hacía Madero de estos valores no hubo jamás una mención explícita de la doctrina espírita (tanto así que muchos de sus colaboradores cercanos no supieron de su espiritismo). Y además, esos mismos valores, como la libertad o el altruismo, también fueron enarbolados por otros opositores al régimen, por ejemplo, los anarquistas y los católicos. Por eso podemos hablar de un clima de ideas en el cual brotó el movimiento revolucionario. Y en la conformación de ese clima, la filosofía mexicana tuvo una participación destacada.