Читать книгу La Revolución creadora: Antonio Caso y José Vasconcelos en la Revolución mexicana - Guillermo Hurtado Pérez - Страница 24

Se ha ofrecido todo tipo de opiniones acerca de la conexión entre el Ateneo y la Revolución. Algunos historiadores revisionistas, sobre todo del bando de la izquierda, han afirmado que entre el Ateneo y la Revolución no hubo relación alguna o, por lo menos, que las que se pueden hallar fueron irrelevantes, y que el Ateneo fue, a pesar de sus críticas al positivismo, un fenómeno cultural de la élite burguesa porfirista.148 Otros, en cambio, han afirmado que el Ateneo puede verse como un antecedente intelectual de la Revolución o, por lo menos, un movimiento paralelo, es decir, que apuntaba en la misma dirección y estaba guiada por ideales y valores semejantes y que, por ello, pudo conectarse e incluso influir de alguna manera, por pequeña que fuera, en el devenir de aquella.149 Estoy convencido de que el segundo grupo es quien está más cerca de la verdad, pero antes de ofrecer mis razones haré algunas precisiones.

Lo primero que ha de señalarse es que debemos evitar la pregunta general cuál fue la relación entre el Ateneo y la Revolución. La respuesta a esta pregunta depende de la fecha a considerar. Una fue la relación en 1910 y otra en 1911 o en 1912. Además, hay que tomar en cuenta que cada ateneísta tuvo relaciones distintas con la Revolución a lo largo del tiempo. Por ejemplo, si bien hacia 1910 los principales ateneístas coincidían en su rechazo teórico de la doctrina positivista, no había acuerdo entre ellos respecto a las consecuencias políticas de tal rechazo. Alfonso Reyes, en cambio, estaba en la difícil situación de ser hijo del general Bernardo Reyes, Procónsul del Norte, y hermano del licenciado Rodolfo Reyes, maestro carismático de la Escuela de Jurisprudencia, y eso lo obligaba a ser muy discreto en sus opiniones; quizá por eso se curaba en salud y decía que no tenía “entusiasmo por las cosas épicas y políticas”.150 Por su parte, Henríquez Ureña, por su condición de extranjero, pero también por su carácter egocéntrico, era un observador crítico de los sucesos; no toma partido, aunque se transluce su poca simpatía por la posición oficialista. Pero los casos que más importan a esta investigación son los de Antonio Caso y José Vasconcelos. La versión oficial es que Caso fue un activo reeleccionista y que Vasconcelos fue un activo antireeleccionista, pero ninguno de los dos tuvo una actitud desprovista de ambigüedades.

Aunque Caso confesaba a sus amigos su insatisfacción con la situación del país, no por eso dejaba de apoyar la reelección de Díaz y de Corral. Para usar una expresión coloquial mexicana, se podría decir que Caso “estaba muy comprometido”. Antonio Caso tenía contactos personales muy estrechos con políticos cercanos al régimen, en especial, del grupo de los científicos. Esos contactos conocían las enormes capacidades del joven intelectual y por ello lo buscaban para que los apoyara. En sus memorias, Nemesio García Naranjo cuenta cómo Caso se alejó de la campaña a favor de Díaz después de haber dado un discurso apasionado en su favor.151 La hipótesis de García Naranjo es que Caso se asustó de ese “yo” suyo capaz de convertirse en político y prefirió refugiarse en el “yo” de un hombre dedicado al estudio y a la enseñanza. Aunque había sido nombrado director de El Reeleccionista, Caso no puso un pie en la redacción del periódico. ¿Acaso lo pensó mejor y se dio cuenta de que su apoyo a Díaz no nacía de una convicción profunda?

José Vasconcelos, en cambio, pertenecía a las filas del maderismo desde la primera visita de Madero a la capital para buscar simpatizantes de su causa en 1909. Sin embargo, la relación de Vasconcelos con Madero no careció de problemas. Por ejemplo, El antirreeleccionista fue clausurado a finales de 1909 y Vasconcelos, que era el director del periódico, estuvo muy cerca de ser encarcelado. Entonces decide renunciar al partido. En Ulises criollo cuenta que él le escribió a Madero diciéndole que si no se preparaba una rebelión armada se retiraría del partido porque “no quería ser víctima de un movimiento democrático dirigido contra rufianes que sólo a la coacción y el castigo se rinden”.152 Madero le responde en una carta fechada el 13 de noviembre de 1909, en la cual por medio de argumentos muy sensatos le pide que recapacite. No obstante, Vasconcelos deja de participar en el movimiento y no reanudaría sus actividades sino hasta febrero de 1911, cuando colaboró en el frustrado complot de Tacubaya. Vasconcelos cuenta que después del incidente de El antirreeleccionista, tomó la decisión de prepararse para lo peor: “Si no había protesta armada me expatriaría. No era posible soportar aquel ambiente”.153 Al irse a los Estados Unidos justo en el momento más duro de la lucha, podía dar a entender que abandonaba la lucha política. ¿Acaso lo pensó mejor y se dio cuenta de que la causa de Madero no tenía futuro?154

Pero para entender la historia intelectual de la filosofía mexicana y su sitio en la Revolución mexicana no podemos quedarnos en el campo de las especulaciones psicológicas sobre Caso y Vasconcelos en 1910, ni siquiera en el examen de sus actos. Lo que tenemos que hacer es trazar la conexión entre las ideas de la filosofía y la Revolución. Sobre eso trata este libro.

Se ha dicho que las conferencias del Ateneo de la Juventud fueron avaladas por Justo Sierra y Ezequiel A. Chávez al hacer acto de presencia en la inauguración del ciclo de conferencias y al hacer del evento un acto oficial de las celebraciones del Centenario. Este carácter oficial de las conferencias del Ateneo podría verse como una suerte de espaldarazo de las autoridades culturales del régimen al Ateneo. Y también podría decirse que, al participar en los festejos del Centenario, el Ateneo se alinea con esas mismas autoridades culturales del régimen que organizaron el Centenario con propósitos a todas luces políticos.155 Desde esta lectura, se podría afirmar que Sierra y los demás miembros de la intelectualidad gobiernista no veían en los desplantes de libertad intelectual de los ateneístas un motivo de preocupación. Por el contrario, uno pensaría que Sierra y sus allegados tomaban con simpatía el movimiento de renovación intelectual promovido por los jóvenes ateneístas y que incluso advertían en su rechazo tan explícito del positivismo barrediano, un medio para los fines de la política cultural del Ministerio, por ejemplo, la creación de la Escuela de Altos Estudios.156

Esta lectura de los hechos tiene un grano de verdad, pero se queda en un nivel superficial. No puede reprochársele a los ateneístas que hayan apoyado a Sierra en ésa y en otras ocasiones. Nada mejor podrían haber hecho. La obra de Sierra significaba un enorme logro cultural y educativo para el país. Entre el espíritu que movía a Sierra y el que impulsó al Ateneo había obvias afinidades e importantes coincidencias. Jamás renegaron los ateneístas de la figura tutelar de Justo Sierra. Sin embargo, si Sierra y los demás miembros del grupo de los científicos no se preocuparon por la repercusiones políticas de los discursos del Ateneo, sí debieron haberlo estado. La filosofía del Ateneo rompía con los dogmas positivistas de que las ciencias daban la explicación última de un mundo material y mecánico y de que la sociedad debía evolucionar de manera gradual y de acuerdo con principios egoístas y pragmáticos. Para el Ateneo, la realidad incluía al espíritu y, por lo mismo, a la libertad plena, incluso la libertad para cambiar el orden social y moral establecido, para sacrificar el interés individual en busca del bien común. Sin temor a exagerar, podemos decir que en 1910 el pensamiento del Ateneo era subversivo.

Dicho lo anterior, todavía hay historiadores a los que les resulta difícil entender la relación que hubo entre la defensa filosófica del espíritu hecha por Vasconcelos y Caso, y el estallido de la Revolución mexicana; como si esta relación fuese un anacronismo o una incongruencia. La naturaleza de la relación que hubo entre la revolución intelectual del Ateneo, como la llama Vasconcelos desde 1911, y la revolución social de México fue suficientemente explicada por Vasconcelos, Caso, Reyes y Henríquez Ureña y por algunos autores de generaciones posteriores, como Lombardo Toledano. No hay más que añadir en este punto —a menos de que uno tenga la sospecha peregrina de que todos los autores mencionados participaron en una suerte de conjura—. Esta incomprensión también ha nublado la comparación del espiritualismo filosófico de los ateneístas con el espiritismo esotérico de Francisco I. Madero. Es evidente que hay muchas diferencias entre el espiritualismo y el espiritismo —no hace falta enumerarlas aquí—, pero las coincidencias son suficientes para tomarlas en consideración de la manera más seria.157 Ambas doctrinas rechazan el materialismo positivista y esto les permite aceptar la existencia del libre albedrío y, en particular, de la capacidad de los seres humanos para transformarse a sí mismos, no sólo para lograr una superación moral individual sino también de las personas que los rodean y, a fin de cuentas, de la humanidad entera, incluso al costo del beneficio personal. Esta última es una de las ideas centrales de La sucesión presidencial en 1910, ya que Madero afirma en la Dedicatoria del libro que escribe especialmente para aquellos patriotas que enlazan las nociones de libertad y de abnegación.158 Madero entró en contacto con las ideas espiritistas durante su estancia en París entre 1887 y 1892 y no es imposible que allí él también haya leído o escuchado algo sobre las nuevas ideas filosóficas que rechazaban el positivismo materialista. Esto nos ayudaría a explicar la peculiar sintonía intelectual y espiritual que hubo entre Madero y los ateneístas. Pero quizá hubo algo más. Recuérdese que dos años después de la publicación de La sucesión presidencial en 1910, Vasconcelos conecta de manera muy semejante los conceptos de libertad y abnegación en su conferencia de 1910. Vasconcelos había leído el libro de Madero, había escuchado sus discursos, había platicado con él. ¿Se trata, entonces, de una coincidencia o de una posible influencia de Madero en Vasconcelos? Y si, como dijimos arriba, el uso de la noción de caridad en Caso recuerda a la que hizo Vasconcelos de la noción de abnegación, ¿podríamos trazar una influencia indirecta del pensamiento de Madero en el de Caso? Más allá de estas preguntas, lo importante es percatarse de la manera tan semejante en la que Madero y los ateneístas entendieron los conceptos de libertad y de abnegación, y el modo en el que los vincularon dentro de su cosmovisión moral. Esta coincidencia entre el prócer y los filósofos del Ateneo es un hecho fundamental de nuestra historia intelectual del cual nos ocuparemos en los siguientes capítulos.

1 Vid., por ejemplo, Ramón Eduardo Ruiz, México: la gran rebelión, 1905-1924, México, Editorial Era, 1984.

2 Fueron muchos los motivos que impulsaron a los mexicanos a la Revolución. No pocas veces fue la bola la que arrastró a los revolucionarios. Algunos se unían al movimiento por la aventura, por el placer de empuñar un arma, por el salario, por la promesa de botines y parcelas, para realizar venganzas. En Los de abajo de Mariano Azuela, cuando el personaje de Luis Cervantes, joven estudiante de medicina, les dice a unos revolucionarios que persigue los mismos ideales y defiende la misma causa que ellos, se le quedan mirando sin entender y el jefe le pregunta “Pos cuál causa defendemos nosotros”. (Mariano Azuela, Los de abajo, México, Fondo de Cultura Económica, 2012, p. 24). También hubo casos en los que más que revolucionarios, algunos de los participantes del movimiento cabían dentro del concepto de bandoleros sociales (Cfr. Eric Hobsbawm, Rebeldes primitivos. Estudios sobre las formas arcaicas de los movimientos sociales en los siglos XIX y XX, Barcelona, Ariel, 1983). El fenómeno de la leva tampoco puede ignorarse: miles de hombres y mujeres fueron arrebatados en contra de su voluntad.

3 Thomas Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas, México, Fondo de Cultura Económica, 1971.

4 Pierre Bourdieu, “Champ intellectuel et projet créateur”, en Les Tempes Modernes, n. 246, Paris, nov. 1966.

5 Esta combinación podría denominarse dialéctica, no en el sentido hegeliano del término, según el cual una tesis y una antítesis alcanzan una síntesis final, sino en otro sentido, en el de que hay varias tesis en permanente tensión, pero en una tensión dinámica que produce un escenario variable.

6 Óscar Nudler ha acuñado el concepto de espacio controversial para entender el entorno de generación, dinámica y resolución de las controversias. En un mismo campo intelectual puede haber varios espacios controversiales. Vid. Óscar Nudler, Espacios controversiales. Hacia un modelo de cambio filosófico y científico, Buenos Aires, Miño y Dávila Editores, 2009.

7 Vid. Alain Minc, Una historia política de los intelectuales, Barcelona, Duomo Ediciones, 20012.

8 Antonio Gramsci, Cuadernos de la cárcel, Vol. 2, México, Editorial Juan Pablos, 2010, p. 18.

9 ¿Hasta qué punto se puede ser un intelectual crítico sin convertirse en uno orgánico o en uno opositor? Es cuestión de grados e incluso de tiempos. Un mismo intelectual puede ser orgánico, luego hacerse crítico y luego transformarse en opositor. El intelectual crítico puede incluso colaborar con el gobierno. Afirmar de manera tajante que un intelectual sólo puede ser orgánico u opositor es poner las cosas en blanco y negro. Y sostener que un intelectual que merezca ese título sólo puede ser opositor es poner las cosas todas en negro. Para una posición cercana a la anterior, vid. Edward W. Said, Representations of the Intellectual, New York, Vintage Books, 1996.

10 Quizá el ejemplo por antonomasia de este tipo de intelectual revolucionario es Otilio Montaño, maestro del estado de Morelos que se unió a las fuerzas zapatistas y redactó el Plan de Ayala. Pero hay otros ejemplos no menos destacados: José Rumbia Guzmán, maestro de Orizaba que promovió la huelga de Río Blanco; Mariano Irigoyen, maestro de la sierra de Chihuahua, formador de decenas de revolucionarios y diputado federal; José Guadalupe Nájera, normalista que se une a las tropas revolucionarias y luego llegaría a ser Jefe del Departamento de misiones culturales. La lista de los maestros que se incorporaron a la Revolución desde su primera hora es larga. Vid. James Cockcroft, “El maestro de primaria en la Revolución mexicana”, en Historia Mexicana, vol. XIV, n. 4, 1967, pp. 565-587; y Alberto Morales Jiménez, Maestros de la Revolución mexicana, México, INEHRM 1986.

11 Vid. Mary Kay Vaughan, La política cultural de la Revolución: maestros, campesinos y escuelas en México 1930-1940, México, Fondo de Cultura Económica, 2000.

12 Podría decirse que la compilación Conferencias del Ateneo de la Juventud, en su segunda edición ampliada por Fernando Curiel, es el texto canónico de esta narrativa.

13 Desde la publicación de Metahistoria de Hayden White, no se puede trazar una distinción exacta y pura entre la historia y la narrativa, lo que no significa, por supuesto, que dicha distinción no tenga lugar (Cfr. Hayden White, Metahistoria, México, Fondo de Cultura Económica, 1992). Por otra parte, no se puede olvidar el carácter indisolublemente retórico de la historiografía. (Cfr. Nancy Struever, The History of Rhetoric and the Rhetoric of History, Farnham, Ashgate, 2008.) El historiador toma partido, busca convencer, entra al campo de lo político, en el sentido más general del término.

14 Vid. e.g., Walter Beller et al., El positivismo mexicano, México, UAM-Xochimilco, 1985; Charles Hale, La transformación del liberalismo en México a finales del siglo XIX, México, Editorial Vuelta, 1991; William Raat, El positivismo durante el porfiriato, México, Sep-setentas, 1975; Abelardo Villegas, Positivismo y porfirismo, México, Sep-setentas, 1972, y Leopoldo Zea, El positivismo en México: nacimiento, apogeo y decadencia, México, Fondo de Cultura Económica, 1968.

15 Antes del discurso de Barreda, las ideas positivistas ya eran conocidas en México, pero no fue sino hasta esta ocasión que se planteó la función pública de esta doctrina. Por otra parte, intelectuales liberales como Ignacio Ramírez habían manifestado su impaciencia ante las divagaciones de la metafísica. Vid. Ignacio Ramírez, “Los estudios metafísicos”, en Carmen Rovira (compiladora), Pensamiento filosófico mexicano del siglo XIX y primeros años del XX, México, UNAM, 1998, pp. 389-392.

16 Gabino Barreda, “Oración Cívica”, en Estudios, México, UNAM, 1992, p. 103.

17 “Mas hoy esta labor está concluida, todos los elementos de la reconstrucción social están reunidos; todos los obstáculos se encuentran allanados; todas las fuerzas morales, intelectuales o políticas que deben concurrir con su cooperación, han surgido ya.” Ibidem.

18 “Nada parece más natural (…) como que la ciencia, que es la única que ha logrado realizar lo que todas las religiones han intentado en vano, es decir, llegar a formar creencias verdaderamente universales, se apodere definitivamente de este ramo y procure hacer algo de él semejante a la astronomía o la física, que en otro tiempo logró también arrebatar del dominio teológico, y haciendo desaparecer de ella los fundamentos y las explicaciones sobrenaturales, consiguió poner de acuerdo a todo el mundo”. Gabino Barreda, “De la educación moral”, Estudios, México, UNAM, p. 117.

19 La influencia de Mill en el pensamiento social y epistemológico mexicano ha sido poco estudiada. Sería interesante, por ejemplo, examinar de qué manera Porfirio Parra defiende una versión del idealismo subjetivo a partir de su desarrollo del empirismo de Mill y la influencia que dicho idealismo pudo haber tenido en la conformación del clima intelectual en el que surgió el Ateneo de la Juventud.

20 Hippolyte Taine, Les philosophes classiques du XIXe siècle en France, Paris, Hachette, 3e ed. revue et corrigée, 1868; del mismo autor, De l’intelligence, Paris, Hachette, 1870.

21 Herbert Spencer, Descriptive Sociology, New York, D. Appleton, 1896.

22 Por supuesto que los viejos liberales no compartían esta idea. A los jóvenes positivistas que buscaban agradar al régimen, Guillermo Prieto los llamaba pesotivistas. Vid. “A uno de tantos”, en Guillermo Prieto, Musa callejera, México, UNAM, 1972, p. 24.

23 Francisco Bulnes, “Discurso para justificar la sexta reelección del general Díaz”, en Páginas Escogidas, Prólogo y selección de Martín Quirarte, UNAM, México, 1968.

24 El positivismo en México: nacimiento, apogeo y decadencia sigue siendo lectura obligada para estudiar este periodo. Zea sostiene que las ideas sólo se entienden en su circunstancia y es allí en donde adquieren importancia, por ello, tanto vale la filosofía mexicana como la filosofía francesa o la alemana. Pero Zea no sólo realizó una historia del positivismo mexicano en su circunstancia, sino que también ofreció, con base en la sociología del conocimiento, un análisis del positivismo mexicano como ideología, es decir, como la expresión de un grupo político, económico y social. Para Zea, el positivismo mexicano es la expresión en el campo de las ideas de una clase social: la burguesía mexicana beneficiada por la dictadura de Díaz. Charles Hale hizo una crítica a la metodología de Zea por adoptar el punto de vista de los autores que estudiaba sin examinar más a fondo cuáles eran en realidad sus motivaciones e intereses. Lo acusa de no tomar en cuenta la correspondencia entre los autores, las discusiones parlamentarias, de no ocuparse del contexto social e institucional de las ideas estudiadas e incluso de ignorar hechos que irían en contra de su interpretación. Vid. Charles Hale, “Sustancia y método en la obra de Leopoldo Zea”, en El pensamiento político en México y Latinoamérica. Artículos y escritos breves, México, El Colegio de México, 2010.

25 Vid. Miguel S. Macedo, “Ensayo sobre los deberes recíprocos de los superiores y de los inferiores”, en Anales de la Asociación Metodófila, México, Imprenta del Comercio de Dublán y Chávez, 1877, pp. 213-228.

26 José Ingenieros, Sociología Argentina, Madrid, Daniel Jorro Editor, segunda edición, 1913, p. 45.

27 Francisco Bulnes, El porvenir de las naciones hispanoamericanas ante las conquistas recientes de Europa y los Estados Unidos, México, Imprenta M. Nava, 1899.

28 Justo Sierra “Introducción histórico-legal a un ensayo sobre la colonización”, en Obras completas, Vol. IV, Periodismo político, México, UNAM, 1948, p. 353.

29 Decía así Spencer: “Al heredar de una y de la otra línea ancestral proclividades adaptadas a otro conjunto de instituciones, los de casta mezclada no están adaptados a ninguna en particular. El mestizo es una unidad cuya naturaleza no ha sido moldeada por ningún tipo social y, por lo tanto, no puede, como otros semejantes a él, generar ningún tipo social. El México moderno y las repúblicas sudamericanas, con sus revoluciones perpetuas, muestran este resultado”. op. cit., p. 558, (mi traducción).

30 Vid. Charles Hale, La transformación del liberalismo en México a fines del siglo XIX, México, Editorial Vuelta, 1991; y Walter Beller (et al.) El positivismo mexicano, op. cit.

31 En años recientes se ha recuperado la figura de Vigil desde la historia de la filosofía en México. Vid. José María Vigil, Textos filosóficos, edición y estudio introductorio de José Hernández Prado, México, UAM-Azcapotzalco, México, 2005.

32 En 1880, algunos críticos de la enseñanza de la lógica positivista la acusaron de propiciar el suicidio entre los jóvenes por negar el conocimiento del absoluto y la existencia de la vida eterna, y, como ejemplo, señalaron el caso de Manuel Acuña. Una lectura de su poema “Ante un cadáver” nos muestra los problemas existenciales que enfrentaba ante la muerte.

33 Así se expresaba Agustín Aragón de Justo Sierra en 1910: “El Sr. Sierra ni en sus poesías ni en sus discursos, ni en sus libros ni en sus informes oficiales, ha revelado nunca espíritu científico, es un metafísico que quiere a ratos seguir los senderos de la ciencia y a ratos sonreír a la teología. Ninguna labor suya, si se exceptúa su gran libro sobre Juárez, lo acredita como hombre de convicciones firmes, y menos aún como conocedor del método positivo. Las doctrinas del positivismo le son desconocidas también”. Cfr. “Dos discursos universitarios del Secretario de Instrucción Pública y Bellas Artes”, México, Revista Positiva, Vol. X, No. 125, 1910, p. 570.

34 Vid. Juan Hernández Luna, José Torres Orozco. El último positivista mexicano, México, Colección Un Gran Michoacano, 1970.

35 Alfonso Reyes, “Pasado inmediato”, en Caso, Antonio, et al., Conferencias del Ateneo de la Juventud, op. cit., p. 182.

36 Las listas varían de acuerdo con muchos factores. En sus Apuntes sobre mi vida pública, México, Porrúa, 1965, p. 21, José Yves Limantour sostiene que el grupo original estaba conformado por los fundadores de la Unión Liberal. Con el paso del tiempo, el grupo creció, aunque su núcleo haya seguido siendo reducido. En los últimos días del gobierno de Díaz la pregunta sobre quiénes eran los científicos fue planteada abiertamente por la prensa opositora. En 1911, el periódico La Patria ofrecía una lista de cien nombres entre los que figuraban: Justo Sierra, Rosendo Pineda, Francisco Bulnes, Pablo Macedo, Joaquín Casasús, José Yves Limantour, Miguel S. Macedo, Emilio Rabasa y Ezequiel A. Chávez.

37 John Stuart Mill, A System of Logic, Ratiocinative and Inductive, eight edition, London, Longmans, Green, Reader and Dyer, 1872.

38 La correspondencia entre Limantour y Sierra, recogida en el volumen XVII de las Obras Completas (UNAM, México 1996), es un documento importante para nuestra historia. Hay un intercambio epistolar entre ambos en los meses de julio y agosto de 1903 en el que sale a la luz sus opiniones sobre el General Díaz, el desarrollo del país y, de manera especial, el grupo de los científicos.

39 Abelardo Villegas, Positivismo y porfirismo, op. cit.

40 Arnaldo Córdova, La ideología de la Revolución mexicana, México, Editorial Era, 1973.

41 Alfonso Reyes, “Pasado inmediato”, op. cit., p. 182.

42 El periódico se publicó en cuatro épocas: 1900-1901, 1904-1905, 1906 y 1910-1918. En la primera y segunda épocas, el ideario es liberal; en 1906 se introducen elementos de sindicalismo socialista, y es hasta la cuarta época en donde aparece el anarco-comunismo.

43 La bibliografía sobre Flores Magón es extensa. Para un estudio reciente, vid. Claudio Lomnitz, The Return of Comrade Ricardo Flores Magón, New York, Zone Books, 2014.

44 Cfr. Ricardo Flores Magón, Obras completas, cinco volúmenes, (compilación, prólogos y notas de Jacinto Barrera Bassols), México, CONACULTA, 2001-2005.

45 Vid. Gloria Villegas, Antonio Díaz Soto y Gama. Intelectual revolucionario, México, UNAM, 2010.

46 Vid. Carlos Illades, Las otras ideas. El primer socialismo en México 1850-1935, México, UAM Cuajimalpa-Era, 2008.

47 Vid. Anna Ribera Carbó, La Casa del Obrero Mundial. Anarcosindicalismo y revolución en México, México, INAH, 2010.

48 Vid. Jorge Adame Goddard, El pensamiento político y social de los católicos mexicanos 1867-1914, México UNAM, 1981 y Manuel Ceballos Ramírez, El catolicismo social: un tercero en discordia. Rerum Novarum, la cuestión social y la movilización de los católicos mexicanos, 1891-1911, México, El Colegio de México 1991.

49 Sobre el partido católico, vid. Alfredo Ávila y Alicia Salmerón (coords.), Partidos, facciones y otras calamidades. Debates y propuestas acerca de los partidos políticos en México, siglo XIX, México, FCE, CONACULTA, UNAM, 2012.

50 Vid. por ejemplo: Manuel Calero, Cuestiones electorales, México, Imprenta de Ignacio Escalante, 1908, Félix Palavicini, Pro-Patria. Apuntes de Sociología Mexicana, México, Tip. La Ilustración, 1905; Francisco de P. Sentíes, La organización política de México, México, Imprenta y Librería de Inocencio Arreola, 1908. Una selección de estos textos se halla en la antología de Gloria Villegas, En torno a la democracia. El debate político en México (1901-1916), México, Instituto Nacional de Estudios Históricos de la Revolución Mexicana, 1989.

51 Manuel Guerra de Luna, Los Madero, la saga liberal, México, Siglo Bicentenario, 2009.

52 En 1960, la Secretaría de Hacienda editó un facsímil del manuscrito de La sucesión presidencial en 1910. Esta edición, prologada por Agustín Yáñez y anotada por Catalina Sierra, nos permite conocer con exactitud las diferencias que hay entre el manuscrito y las ediciones del libro. Las citas que hago aquí son de la segunda edición de 1909, que es la definitiva.

53 La orientación liberal de su lectura de la historia de México es deudora de la magna obra editada por Vicente Riva Palacio, México a través de los siglos, en cinco volúmenes, México, J. Ballescá y Co., 1884-1889. Los héroes de su narración histórica son Juárez y, sobre todo, Lerdo de Tejada.

54 Hayden White, op. cit., pp. 32-38.

55 En la “Carta a Santa Anna”, dice Lucas Alamán que ellos, los conservadores, “Estamos decididos contra la federación; contra el sistema representativo por el orden de elecciones que se ha seguido hasta ahora; contra los ayuntamientos electivos y contra todo lo que se llama elección popular, mientras no descanse sobre otras bases.” Lucas Alamán, “Carta a Santa Anna”, en Alberto Saladino, Pensamiento Latinoamericano del siglo XIX, México, UNAM, 2009, p. 277.

56 Sobre el tema de la democracia electoral en el México del siglo XIX se pueden consultar José Antonio Aguilar Rivera (coord.), Las elecciones y el gobierno representativo en México 1810-1910, México FCE/CONACULTA/IFE/CONACYT, 2010.

57 Por ejemplo, en 1908, en los estados sureños de los Estados Unidos había restricciones para que no votaran los indios, los negros, los expresidiarios, los pobres y los vagabundos.

58 Vid. Pierre Rosanvallon, El pueblo inalcanzable, México, Instituto Mora, 2011.

59 Según Jesús Silva Herzog: “Las ideas de Madero coincidían con las de los economistas de Francia e Inglaterra que aparecieron como novedades (…) allá por la segunda mitad del siglo XVIII. (…)”. La Revolución mexicana, Vol. I, México, Fondo de Cultura Económica, 1960, p. 123. Esto es un error que denota o bien la ignorancia de Silva Herzog o bien su mala fe. Pero Silva Herzog va más allá y atribuye a Madero una incomprensión absoluta de México. Dice así: “El señor Madero, hombre bueno, sincero e idealista, perteneciente a una familia acaudalada, poseedor él mismo de una buena fortuna, no entendió, no pudo nunca entender cabalmente los problemas vitales de México”. Ibidem. Lo que Silva Herzog sugiere es que Madero fue incapaz de entender los problemas de México porque no podía dejar de pensar como hacendado. Esta opinión fue luego repetida ad nauseam por los demás historiadores marxistas de la Revolución.

60 Sobre estos temas, vid. Michael Wolraich, Unreasonable men, Theodore Roosevelt and the Republican rebels who created progressive politics, New York, Palgrave Macmillan, 2014; Sidney M. Milkis, Theodore Roosevelt, the Progressive Party, and the transformation of American Democracy, Lawrence, University Press of Kansas, 2009; Gerard Delfau, Radicalisme et République, Les temps héroïques (1869-1914), Paris, Jacob Duvernet Editions, 2001; Jean Marie Mayeur and Madeleine Rebérious, The Third Republic from its origins to the Great War 1871-1914, The Cambridge History of Modern France, Cambridge, Cambridge University Press, 1988.

61 La obra principal de Green es Prolegomena to Ethics, Oxford, Clarendon Press, 1884, y la de Ward es Dynamic Sociology, New York, D. Appleton and Co., publicada en dos volúmenes entre 1883 y 1897.

62 Por ejemplo, la lucha contra el alcoholismo, que incluyó en su plataforma electoral, está ligado al movimiento progresista norteamericano, que en aquella época pugnaba por la prohibición.

63 Cfr. Reinhart Koselleck, Futuro pasado, para una semántica de los tiempos históricos, Barcelona, Paidós, 1993.

64 Vid. Francisco I. Madero, “Brindis pronunciado durante el banquete ofrecido por el Club Aquiles Serdán”, en Discursos 2,1911-1913, México, Editorial Clío, 2000, p. 37.

65 Claude Lefort, Essais sur le politique, Paris, Seuil, 1986.

66 A principios de 1908, el Dr. Francisco Vázquez Gómez, quien luego sería el candidato a la vicepresidencia del Partido Nacional Antireeleccionista, había escrito un par de folletos criticando la enseñanza oficial. Me ocuparé de esos folletos y de la respuesta que recibieron desde el entorno oficial en el siguiente capítulo.

67 Francisco Madero, La sucesión presidencial en 1910, segunda edición, México, 1909, p. 171.

68 En sus Memorias políticas 1901-1913, México, Imprenta Mundial, 1933, p. 24, Vázquez Gómez cuenta que la segunda vez que habló con Madero, a principios de 1910, éste le pidió ejemplares de su folleto sobre la educación secundaria en donde criticaba la educación positivista, para distribuirlos entre sus correligionarios.

69 Esto ha sido sugerido por François-Xavier Guerra en México: del Antiguo Régimen a la Revolución, Tomo II, México, Fondo de Cultura Económica, 1988.

70 Roque Estrada, La Revolución y Francisco I. Madero, Guadalajara, Imprenta Americana, 1912.

71 Los escritos espiritistas de Madero fueron compilados por Manuel Arellano en La revolución espiritual de Madero, México, Gobierno del Estado de Quintana Roo, 2000. Para un estudio del espiritismo en México en el siglo XIX y de su convivencia con el positivismo, vid., José Mariano Leyva, El ocaso de los espíritus. El espiritismo en México en el siglo XIX, México, Cal y Arena, 2005. Es interesante notar que en su Bibliografía filosófica mexicana, León, Ed. Jesús Rodríguez, 1913, Emeterio Valverde Téllez incluye a la filosofía espírita como uno de los capítulos de su estudio histórico sobre la filosofía mexicana. Esto nos hace ver que en aquel entonces la distancia entre la filosofía y el espiritismo no era tan abismal como lo es ahora.

72 Vid. Cosme Mariño, El espiritismo en la Argentina, Buenos Aires, Editorial Constancia, 1963; Sylvia Damazio, Da Elite ao Povo. Advento e Expansao do Espiritismo no Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, Bertrand Brasil, 1994.

73 Allan Kardec, cuyo verdadero nombre fue Hyppolite Léon Denizard Rivail, nació en 1804 y murió en 1869. Fue autor de El libro de los espíritus, El libro de los médiums y El evangelio según el espiritismo.

74 José Mariano Leyva, El ocaso de los espíritus, El espiritismo en México en el sigo XIX, México, Cal y Arena, 2005.

75 Vid., por ejemplo, John Warne Monroe, Laboratories of Faith. Mesmerism, Spiritism and Occultism in Modern France, Ithaca, Cornell University Press, 2008, p. 109.

76 José Vasconcelos, Ulises Criollo, en Obras completas, Tomo 1, México, Libreros mexicanos unidos, 1957, p. 437.

77 Francisco I. Madero, Escritos sobre espiritismo, México, Editorial Clío, 2000.

78 Ibid. p. 78.

79 Ibidem.

80 Ibidem.

81 Vid., los discursos de Madero después del triunfo de su Revolución. Francisco I. Madero, Discursos 2, 1911-1913, México, Editorial Clío, 2000 (aunque hay que tener cuidado, ya que por lo menos uno de los discursos incluidos en este volumen es apócrifo).

82 Madero, op. cit., p. 144.

83 Consúltense las cartas de Madero a su padre con fecha del 20 de diciembre de 1908, 8 de enero de 1909, 20 de enero de 1909 y 23 de enero de 1909. Estas cartas están incluidas en Epistolario (1900-1909), Archivo de Don Francisco I. Madero, Tomo I, México, Secretaría de Hacienda y Crédito Público, 1963, pp. 267-304.

84 Véase, Yolia Tortolero, El espiritismo seduce a Francisco Madero, México, Conaculta-Fonca, 2003.

85 Francisco Bulnes, “Discurso para justificar la sexta reelección del General Díaz”, en Páginas escogidas, Prólogo y selección de Martín Quirarte, Biblioteca del estudiante universitario, No. 89, México, UNAM, 1995, pp. 117-138.

86 Francisco I. Madero, Discursos I, 1909-1911, México, Editorial Clío, 2000, p. 149.

87 Ibidem.

88 Ibidem.

89 Ibid., p. 150.

90 Véase, por ejemplo, Jesús Silva Herzog, Breve historia de la Revolución Mexicana, México, Fondo de Cultura Económica, 1960, p. 123.

91 Francisco Madero, Discursos I, 1909-1911, op. cit., p. 167.

92 Cfr. Francisco Vázquez Gómez, La educación secundaria en el Distrito Federal, México, Talleres Tipográficos de El Tiempo, 1908.

93 Una crónica de este debate, que incluye algunos textos originales, puede encontrarse en Clementina Díaz y de Ovando y Elisa García Barragán, La Escuela Nacional Preparatoria, México, UNAM, 1972, vol. I, pp. 79-312, y vol. II, pp. 529-564.

94 Cfr. Francisco Vázquez Gómez, La educación secundaria en el Distrito Federal, Segundo folleto, México, Talleres Tipográficos de El Tiempo, 1908.

95 Caso, Acevedo y Lozano fueron miembros fundadores del Ateneo de la Juventud en 1909 y, al mismo tiempo, simpatizantes de la fórmula Díaz-Corral.

96 Así lo contó Rodolfo Reyes: “Sin malicia preconcebida por parte de los organizadores se nos designó oradores a Batalla y a mí, y luego de desarrollado el acto de la Escuela, Batalla abrió los fuegos en el teatro con un discurso plenamente subversivo y terrible contra los científicos. Yo no quise ser menos y pronuncié uno que recuerdan todos los hombres de mi época, no por otra cosa sino porque tradujo la inquietud ambiente. En él, francamente, acusé al general Díaz de haberse arrepentido de resolver la cuestión sucesoria, y al grupo científico de cerrarle la visión del porvenir y de su inmortalidad, que estaba en ese camino”. De mi vida. Memorias políticas, tomo I, Madrid, Biblioteca Nueva, 1929, pp. 86-87.

97 Vid. Francisco Vázquez Gómez, Memorias políticas (1909-1913), México, Imprenta Mundial, 1933.

98 La búsqueda de la concordia nacional después de la lucha entre liberales y conservadores fue un tema que preocupó a todos los intelectuales de la generación de Barreda. Véase, por ejemplo, la clásica novela de Ignacio Manuel Altamirano, La navidad en las montañas, México, Imprenta de Ignacio Escalante, 1871.

99 Justo Sierra, “Panegírico de Barreda”, en Obras Completas, vol. V, Discursos, México UNAM, 1948, p. 389.

100 Francisco Bulnes, op. cit. pp. 117-138.

101 Sobre la pugna entre los intelectuales científicos y reyistas, vid. Javier Garciadiego, “La modernización de la política”, en Cultura política en el México posrevolucionario, México, INEHRM, 2006, pp. 497-508.

102 Alfonso Reyes, “Pasado inmediato”, en Conferencias del Ateneo de la Juventud, p. 202.

103 Pedro Henríquez Ureña, “Conferencias sobre el positivismo”, en Conferencias del Ateneo de la Juventud, op. cit., p. 305.

104 Vid. e.g., Lourdes Alvarado, La polémica en torno a la idea de la universidad en el siglo XIX, México, UNAM, 1994.

105 Vid. Ramón Manterola, “El eclecticismo entre el positivismo y la metafísica”, en Rovira, Carmen (comp.), Pensamiento filosófico mexicano del siglo XIX y primeros años del XX, México, op. cit., pp. 507-513.

106 Vid. Antonio Caso, “Justo Sierra y la ideología nacional” en El problema de México y la ideología nacional, México, Editorial Cultura, 1924, pp. 43-52.

107 Cfr. Edmundo O’Gorman, “Justo Sierra y los orígenes de la Universidad de México, 1910”, en Seis estudios históricos de tema mexicano, Jalapa, Universidad Veracruzana, 1960, pp. 145-201.

108 Justo Sierra, “Panegírico de Barreda”, op. cit., p. 388.

109 Herbert Spencer, First Principles, Libro I, capítulo IV, New York, D. Appleton, 1891.

110 En Cuba, los defensores de la autonomía sin separación total de España se apoyaban en Hegel, mientras que los defensores de la independencia lo hacían en Spencer.

111 Para un estudio de la relación entre el relativismo y el antiautoritarismo en el siglo XIX, vid., Christopher Herbert, Victorian Relativity: Radical Thought and Scientific Discovery, Chicago, The University of Chicago Press, 2001.

112 La mayoría de los textos de los miembros del Ateneo de la Juventud relevantes para nuestro estudio se encuentran en el volumen Conferencias del Ateneo de la Juventud. Para la historia del grupo vid., Fernando Curiel, La revuelta. Interpretación del Ateneo de la Juventud (1906-1928), México, UNAM, 1998; Alfonso García Morales, El Ateneo de México, Sevilla, Publicaciones de la Escuela de Altos Estudios Hispano-Americanos de Sevilla, 1992; Álvaro Matute, El Ateneo de México, México, Fondo de Cultura Económica 1999; Martín Quirarte, Gabino Barreda, Justo Sierra y el Ateneo de la Juventud, México, UNAM, 1970; y José Rojas Garcidueñas, El Ateneo de la Juventud y la Revolución, México, Biblioteca del INEHRM, 1979. Un útil libro de bolsillo sobre el grupo es, también de Fernando Curiel, Ateneo de la Juventud (A-Z), México, UNAM, 2001.

113 La historia más completa de los orígenes del Ateneo de la Juventud es la de Fernando Curiel, op. cit.

114 Henríquez Ureña se refiere a la reseña que publicó Gómez Robelo en el número 5 y último de Savia Moderna, que apareció en julio de 1906. En ella, Gómez Robelo critica la afirmación de Henríquez Ureña de que una educación positiva, científica y práctica logrará una “vida social más acorde con las leyes naturales de la evolución” (Memorias, Diario, Notas de viaje, México, Fondo de Cultura Económica, 2000, p. 354).

115 Cfr. Pedro Henríquez Ureña, ibid., pp. 124-126.

116 En El Ateneo de México, op. cit., pp. 133-146, García Morales se ha referido a la influencia que tuvo entre los ateneístas los escritos del joven crítico peruano Francisco García Calderón. Desde París, en donde residía, García Calderón enviaba textos en los que no sólo daba a conocer la nueva filosofía francesa —y, en particular, la de Boutroux, de quien él era discípulo—, sino que también presentaba un panorama de la filosofía de los países latinoamericanos, en especial, de cómo el positivismo, que había sido adoptado en casi todas nuestras repúblicas, era repudiado por la nueva generación para ser sustituido por la filosofía idealista, anti-intelectualista y espiritualista que venía de Francia. En un artículo traducido y anotado por Henríquez Ureña y publicado en la Revista Moderna a finales de 1908, García Calderón afirmaba —precipitadamente— que en México Bergson había destronado a Spencer.

117 Tampoco desprovistas de interés son las notas de tres cuadernos de Vasconcelos escritos entre 1901 y 1903. Cfr. José Vasconcelos, “Cuadernos de Juventud”, Letras Libres, febrero, 1999.

118 Sobre las lecturas de los ateneístas vid. e.g.: José Vasconcelos, “La juventud intelectual mexicana y el actual momento histórico de nuestro país”, en Conferencias del Ateneo de la Juventud, op. cit., pp. 131-134.

119 Yamandú Acosta, Pensamiento uruguayo, Montevideo, Editorial Nordan-comunidad, 2010, pp. 49-66.

120 En su texto, Henríquez Ureña cita a los principales críticos del positivismo, entre ellos a Boutroux y a Bergson, así como a varios autores anglosajones como Edward Caird y George Trumbull Ladd.

121 José Luis Martínez (comp.), Alfonso Reyes/Pedro Henríquez Ureña. Correspondencia, 1907-1914, México, Fondo de Cultura Económica, 1986, p. 225.

122 Esto sería constatado por el hecho de que Parra mandó imprimir una obra como el Ariel de Rodó para que fuese leído por los alumnos de la Preparatoria. También hay una anécdota contada por Francisco Monterde y que ha sido repetida por varios autores, en la que se narra que en 1908 Sierra le dijo a Parra en un acto público “¿Verdad, Porfirio, que tú y yo somos espiritualistas?”. Sin embargo, no podemos descartar una interpretación irónica de lo dicho por Sierra. Lo que sí es sabido es que Ezequiel A. Chávez abandonó el positivismo poco después. En una carta a Reyes de octubre de 1913, Henríquez Ureña le dice: “Chávez ya no es positivista, y ha inspirado su programa de Moral de la Preparatoria en Eucken y Paulsen; ya suprimió a Spencer” (Cfr. Conferencias del Ateneo de la Juventud, p. 414).

123 Pedro Henríquez Ureña, “El positivismo independiente”, en Caso, Antonio, et al., Conferencias del Ateneo de la Juventud, op. cit., p. 325.

124 Los artículos fueron publicados en los meses de octubre, noviembre y diciembre en la Revista Moderna de México y luego fueron reimpresos con el título de “Perennidad del pensamiento religioso y especulativo” en Problemas Filosóficos, México, Porrúa, 1915, pp. 3-24.

125 Para un análisis de la influencia de Bergson en los sistemas filosóficos de Caso y de Vasconcelos, vid., Patrick Romanell, “Bergson en México: un tributo a Vasconcelos”, Humanitas, Año 1, No. 1, 1960, pp. 247-260.

126 La obra más conocida de Boutroux es De la Contingence des lois de la nature, de 1874. Otras obras importantes de él sobre temas cercanos son De l’idée de loi naturelle dans la science et la philosophie, de 1895 —Caso hizo una traducción de este libro publicada en México por Porrúa en 1917—, y Science et Religion dans la philosophie contemporaine de 1908.

127 Sobre la distinción entre el concepto positivo y el negativo de libertad, vid. el ensayo clásico de I. Berlin, “Two concepts of liberty”, en Four Essays on Liberty, Oxford, Oxford University Press, 1969, pp. 118-172.

128 Lo cuenta así Vasconcelos: “ Desde el balcón del Palacio Nacional, la noche de la fiesta cívica, el tirano había gritado: ¡Viva la Libertad! Y una multitud imbécil, desde la plaza, levantó clamor que refrendaba la farsa. (…) Había, sin embargo, bajo la capa de lujo de aquellos festejos del Centenario, una sorda resuelta oposición que aguardaba su instante”. Ulises Criollo, op. cit., p. 623. Otro opositor al régimen, Diódoro Batalla, escribía en esas fechas que las fiestas del Centenario eran ofensivas al pueblo por el dispendio de recursos que sólo iban a ser disfrutados por unos pocos privilegiados. Vid., su texto “Sobre las fiestas del Centenario”, en Ángel Bassols, (comp.), Personalidad volcánica, orador flamígero. Diódoro Batalla Leonis, Vida y Obra, México, edición privada, pp. 143-146. Pero quizá el testimonio crítico más agudo de las fiestas del Centenario lo ofrece Luis Cabrera en “Los dos patriotismos” (incluido en Obras completas del Lic. Blas Urrea, México, Imprenta Nacional, 1921, pp. 331-333). Dice así: “Ese pueblo que no ha sido llamado a participar en los regocijos porque es pobre y su presencia nos causaría bochorno ante los extraños, tampoco ha sido llamado a compartir el recuerdo de nuestros héroes con los oligarcas, ni él ha ido a reunírseles. Y con razón. La conmemoración de todo aniversario es un balance moral (…) Pero ese balance que en otra ocasión podríamos haber hecho reunidos todos los mexicanos, en los momentos actuales, cuando aún sangran las heridas de la pasada lucha, es necesario que la hagan por separado (…) ESTOS: los que sufren y trabajan. AQUELLOS: los que lucran y dominan”. (op. cit., p. 334). De la cita anterior, hay que subrayar la idea de que una conmemoración es un balance moral.

129 En el primer párrafo de su La Revolución mexicana. Del porfiriato al nuevo régimen constitucional, México, 2 vols., Grijalbo, 1996, Alan Knight sostuvo que es un error comenzar la historia de la revolución con las fiestas del Centenario. El México de la Revolución, afirma Knight, es el rural, no el de la capital y menos aún el de las fiestas del Centenario, en las que el pueblo fue un mero espectador. Aquí pretendo mostrar que es un error ignorar la celebración del Centenario y, en especial, los sucesos intelectuales que se desarrollaron en ella, en una historia de la Revolución.

130 A pesar de los esfuerzos de Sierra, era poco en realidad lo que podía festejarse en materia de educación: más del ochenta por ciento de la población era analfabeta.

131 Justo Sierra, “Conquista de la patria por la educación”, en Obras completas, vol. V, Discursos, México, UNAM, 1948, p. 440.

132 Justo Sierra, Evolución política del pueblo mexicano, en Obras Completas, vol. XII, México, UNAM, 1984, p. 399.

133 Si bien Sierra no usó el término “autonomía” en su discurso de inauguración, si lo usó con un significado muy preciso en el “Plan de la escuela mexicana” que fue el discurso que dio en el apertura del Consejo Superior de Educación Pública, el 13 de septiembre de 1902, en donde, hablando de la futura universidad que habría de fundarse, afirmaba que: “…necesitamos dar al mundo escolar laico, no la independencia, que esto sería constituir un Estado en el Estado, sino la autonomía científica, que es la condición de una vida más vigorosa y fecunda”, (en Obras completas, vol. V, Discursos, México, UNAM, 1948, p. 319). Quien sí usa el término de “autonomía” es Ezequiel A. Chávez en el discurso que ofrece, en representación de Sierra, en la primera sesión del Consejo Universitario el 15 de octubre de 1910. En ese discurso, Chávez reconoce la autonomía universitaria pero —¿síntoma de los tiempos? — advierte a los universitarios que han de ser prudentes en el uso de ella, ya que, dice él, no están acostumbrados a hacer uso de la libertad de la que ahora gozan (“Alocución en la primera sesión del Consejo Universitario”, en Alfonso Pruneda (coord.), La Universidad Nacional de México 1910, edición facsimilar, presentación de María del Refugio González, México, UNAM, 1990, pp. 176-180).

134 Justo Sierra, “Inauguración de la Universidad Nacional”, op. cit., p. 459.

135 Ibid., p. 462.

136 Una lectura de la correspondencia entre Justo Sierra y Porfirio Díaz nos muestra cómo Sierra le consultaba al presidente sobre asuntos tan menores como los nombramientos de profesores, asuntos escolares, compra de libros, etc. (Cfr. Justo Sierra, Obras completas, vol. XV, Epistolario con Porfirio Díaz y otros, México, UNAM, 1993).

137 Porfirio Díaz no se tentaba el corazón cuando había que poner orden en el campo intelectual. Recordemos, que para evitar fricciones con los Estados Unidos, don Porfirio ordenó que Rubén Darío detuviera su viaje a la Ciudad de México para participar en las fiestas del Centenario como representante de Nicaragua. Y también recordemos que fue Justo Sierra quien, a pesar de la amistad que tenía con el poeta, tuvo que pedirle que dejara el país. En este grave asunto Díaz fue implacable y Sierra no dudó en obedecer.

138 Justo Sierra, “Inauguración de la Universidad Nacional”, en Obras completas, vol. V, Discursos, México, UNAM, 1948, p. 448.

139 John Stuart Mill, On Liberty, fourth edition, London, Longmans, Roberts and Green, 1869.

140 Antonio Caso, “La filosofía moral de don Eugenio M. de Hostos”, en Conferencias del Ateneo de la Juventud, p. 38.

141 Fernando Curiel ha detectado semejanzas entre el Ateneo de la Juventud y el grupo de Bloomsbury. Yo añadiría que podemos encontrar algunas coincidencias entre las críticas que G. E. Moore hizo a la ética naturalista de Spencer en Principia Ethica y las que le hizo Antonio Caso en su La existencia como economía, como desinterés y como caridad, en Obras Completas, vol. III, México, UNAM, 1972.

142 Pedro Henríquez Ureña, “La obra de José Enrique Rodó”, en Conferencias del Ateneo de la Juventud, p. 62.

143 José Vasconcelos, “Gabino Barreda y las ideas contemporáneas”, en Conferencias del Ateneo de la Juventud, op. cit., p. 100.

144 Ibidem.

145 José Vasconcelos, op. cit., p. 106.

146 Ibid., p. 109.

147 Ibid., p. 110.

148 Vid., Arnaldo Córdova, “La filosofía de la Revolución Mexicana”, en A. Ardao et al. (eds.), La filosofía actual en América Latina, México, Grijalbo, 1976, pp. 33-54; Carlos Monsiváis, “Notas sobre la cultura mexicana en el siglo XX” en Historia General de México, tomo IV, México, El Colegio de México, 1981, pp. 303-476; William Raat, El positivismo durante el porfiriato, México, Sep-setentas, 1975; Carmen Rovira, “El Ateneo de la Juventud” en Carmen Rovira (comp.), Una aproximación a la historia de las ideas filosóficas en México. Siglos XIX y principios del siglo XX, México, UNAM, 1997, pp. 879-891; Fernando Salmerón, “Los filósofos mexicanos del siglo XX”, en Estudios de historia de la filosofía en México, México, FFYL, UNAM, 1973; Abelardo Villegas, Positivismo y porfirismo, México, Sep-setentas, 1972; y Gabriel Zaid, “López Velarde, ateneísta”, Vuelta, No. 179, noviembre 1991, pp. 15-25.

149 Esta fue la posición defendida por los propios ateneístas y por la mayoría de los estudiosos de este periodo hasta el surgimiento del revisionismo de los años setenta. Vid. e.g. José Vasconcelos, “El movimiento intelectual contemporáneo de México” en Caso, Antonio, et. al., Conferencias del Ateneo de la Juventud, op. cit., pp. 113-129, y “La juventud intelectual mexicana y el actual momento histórico de nuestro país”, en Ibid., pp. 131-134; Pedro Henríquez Ureña, “La revolución y la cultura en México”, en Ibid., pp. 145-152 y “La cultura de las humanidades”, en Ibid., pp. 153-162; Alfonso Reyes, “Pasado inmediato”, en Ibid., pp. 181-207; Vicente Lombardo Toledano, “El sentido humanista de la Revolución mexicana”, en Ibid., pp. 163-180; Leopoldo Zea, Apogeo y decadencia del positivismo en México, vol. II, México, El Colegio de México, 1944; José Gaos, “Las mocedades de Caso”, en Gómez Robledo, Antonio, et al., Homenaje a Antonio Caso, México, Editorial Stylo, 1947, pp. 19-38; Patrick Romanell, “Don Antonio Caso y las ideas contemporáneas en México”, en Ibid., pp. 77-91. La defensa más completa de esta posición hecha en años recientes es la de Fernando Curiel, La Revuelta, México, UNAM, 1998.

150 La frase es de una carta de Reyes a Henríquez Ureña fechada el 6 de mayo de 1911. Vid. José Luis Martínez (comp.), Alfonso Reyes/Pedro Henríquez Ureña. Correspondencia 1907-1914, México, Fondo de Cultura Económica, 1986, p. 169.

151 Nemesio García Naranjo, El crepúsculo porfirista, prólogo de Fernando Curiel y epílogo de Alberto María Carreño, México, Factoría Ediciones, 2010, p. 19.

152 José Vasconcelos, Ulises Criollo, op. cit. p. 603.

153 Ibidem.

154 Según Roque Estrada, a Vasconcelos se le consideraba uno de los elementos más sanos y decididos del movimiento maderista, por lo cual su abandono fue lamentado. Sin embargo, Estrada da a entender que Vasconcelos temió la represión, aunque se cuida de aclarar que no conoce las causas de su conducta, cfr. La Revolución y Francisco Madero, Guadalajara, Imprenta Americana, 1912, p. 127. En “Tres asedios a Vasconcelos”, Cultura política en el México posrevolucionario, México, INEHRM, 2006, pp. 528-530, Javier Garciadiego da a entender que Vasconcelos dejó el partido antirreeleccionista no sólo por temor sino también por su enfado por el nombramiento de Palavicini como director de El antirreeleccionista.

155 Otro dato que hablaría de la cercanía del Ateneo con el grupo de los científicos es que Pablo Macedo, director de la Facultad de Derecho y distinguido científico, paga de su bolsillo la edición de las conferencias.

156 Fueron otros jóvenes los que expresaron su descontento con el régimen de Porfirio Díaz durante las fiestas del Centenario. En el Congreso Nacional de Estudiantes, que también se llevó a cabo en septiembre, formularon críticas al gobierno y a su política educativa. Las cosas llegaron al grado de que un grupo de estudiantes apedreó la casa de Porfirio Díaz. Sobre esto, vid. Javier Garciadiego, Rudos contra científicos. La Universidad Nacional durante la Revolución mexicana, México, El Colegio de México/UNAM, 1996, cap. II.

157 Aunque Bergson no fue espiritista, estaba interesado en los fenómenos parapsicológicos que estaban en la base del espiritismo, tanto así que escribió sobre temas como la influencia de la telepatía en los sueños. Henri Bergson, L’énergie spirituelle. Essais et conférences, París, Les Presses universitaires de France, 1919.

158 Vid. el último párrafo de la Dedicatoria de La sucesión presidencial en 1910.