Читать книгу Freundschaft - Holger Dörnemann - Страница 12

Wer den ‘Weg’ des Menschen zu Gott nach-denken möchte, wie er von Thomas von Aquin in seinem Hauptwerk, der Summa Theologiae (STh), beschrieben worden ist, wird sich zunächst mit den anthropologischen Grundannahmen des Aquinaten vertraut machen müssen. Sie liegen in komprimierter Form in der Lehre von der Gottebenbildlichkeit (»imago Dei«) des Menschen vor. Die umfangreiche Sekundärliteratur¹ der letzten Jahrzehnte bestätigt, daß es sich bei der ‘Imago-Dei-Lehre’ um eine ‘Zentrallehre’² der Theologie des Aquinaten handelt. Obgleich sie innerhalb der STh nicht in einem ganzen und geschlossenen Traktat, sondern scheinbar unzusammenhängend an verschiedenen Stellen behandelt wird, kommt ihr insgesamt eine Schlüsselstellung zu: Der Gedanke von der Gottebenbildlichkeit des Menschen dient in der STh gewissermaßen als ‘Brücke’³, die von der allgemeinen Schöpfungslehre des ersten Buches (I^a Pars) der STh hinüberleitet zu dem zweigeteilten zweiten Buch (II^a Pars bzw. I-II^ae und II-II^ae), in dem der Mensch, seine Handlungen und deren Prinzipien im Zentrum des theologischen Interesses stehen. An der Schnittstelle zwischen den beiden ersten Büchern der STh, im Prolog der I-II^ae, erklärt Thomas die Gottebenbildlichkeit des Menschen in verkürzter Form durch die den Menschen unter allen anderen Geschöpfen auszeichnende ‘Vernünftigkeit, Urteilsfreiheit und Selbstmächtigkeit’.⁴

Auf die Mißverständlichkeit dieses pointiert ‘intellektualistisch’ argumentierenden Vorwortes zum zweiten Buch der theologischen Summe ist wiederholt hingewiesen worden.⁵ Will man die Aussagen des Prologs zur Gottebenbildlichkeit des Menschen nicht falsch oder ungenau deuten, muß man sie vor dem Hintergrund der einschlägigen Quästionen der I^a Pars lesen. Im Rahmen des anthropologischen Traktates der Schöpfungslehre wird der Mensch in qu. 93⁶ als ein ‘unvollkommenes Ebenbild Gottes’ (»imago Dei imperfecta«) bezeichnet.⁷ Zur vollkommenen Ebenbildlichkeit ermangelt es ihm an der Gleichheit (»aequalitas«) mit dem ‘Urbild’ (»exemplar«), so daß allein der Sohn Gottes als ‘vollkommenes Ebenbild’ (»imago Dei perfecta«) bezeichnet wird.⁸ Die (unvollkommene) Gottebenbildlichkeit des Menschen wird demgegenüber auf eine ‘gewisse Ähnlichkeit’ (»aliqua Dei similitudo«) zurückgeführt.⁹

Worin diese »aliqua similitudo« des Menschen mit Gott besteht, macht Thomas deutlich, indem er den Menschen mit der übrigen Kreatur und sodann mit dem dreieinigen Gott vergleicht. In Gegenüberstellung zu der übrigen - unbelebten und belebten - Kreatur zeigt sich zunächst, daß der ‘Imago-Dei-Begriff’ in erster Linie zur Kennzeichnung der Vorzugsstellung des Menschen innerhalb der Schöpfung dient; denn durch ihn wird gerade das bezeichnet, was den Menschen von den Tieren, Pflanzen und allem anderen Geschaffenen unterscheidet. Im Gegensatz zu der übrigen (unbelebten und belebten) Schöpfung ist der Mensch geistbegabt, ist er ‘rationale Kreatur’.¹⁰ ‘Nichts ist Gott enger verbunden als der menschliche Geist, die »mens«’¹¹, durch die der Mensch des ‘höchsten Gutes’ teilhaftig werden kann (»capax summi boni«).¹² In der Geistigkeit (»mens«), so sagt Thomas im Einklang mit der Tradition¹³, findet sich eine solche ‘Ähnlichkeit’ (»similitudo per modum imaginis«) mit Gott, daß von Gottebenbildlichkeit des Menschen gesprochen werden kann, wohingegen in der übrigen Kreatur nur eine ‘Ähnlichkeit im Spursein’ (»similitudo per modum vestigii«) anzutreffen ist.¹⁴ Die ‘Gottebenbildlichkeit in der »mens«’ (»imago secundum mentem«¹⁵) ist grundsätzlich allen Menschen gemeinsam und beschreibt die grundsätzliche Fähigkeit eines jeden Menschen, gewissermaßen Gott nachahmend, verstehen und lieben zu können.¹⁶

Noch deutlicher tritt das thomanische Verständnis der Gottebenbildlichkeit des Menschen im direkten Vergleich mit dem ‘trinitarischen Urbild’ hervor. In seinen ‘geistigen Vermögen’, in der »mens«, ist der Mensch Abbild des dreieinigen Gottes, ist er »imago Trinitatis increatae«. Die Argumentationsmuster und Terminologie der augustinischen Bildtheologie aufnehmend¹⁷, kann Thomas in den menschlichen Akten der Erkenntnis und der (willentlichen) Liebe analoge bzw. (verhältnis-) ähnliche Entsprechungen zu den innertrinitarischen ‘Hervorgängen’ (»processiones«) des ‘Wortes’ (des Sohnes) und der ‘Liebe’ (des Heiligen Geistes) sehen.¹⁸ Der Vergleich der menschlichen Gottebenbildlichkeit mit dem göttlichen ‘Urbild’ macht aber vor allem folgendes deutlich: Im vollen Sinn ist der Mensch aufgrund seines Verstandes- und Willensvermögens Ebenbild des dreieinigen Gottes, wenn er (wie Gott) akthaft, d.h. nicht nur dem Vermögen nach, sondern in Wirklichkeit versteht und liebt. Thomas sieht die »imago Dei« des Menschen zuallererst verwirklicht als »imago Trinitatis in mente secundum actus« und erst in zweiter Linie hinsichtlich des zustandhaften Vorhandenseins der Vermögen des Verstandes und des Willens.¹⁹ Der Mensch ist also im Vollsinn ‘Ebenbild Gottes’ dann, wenn die Tätigkeits-vermögen, in denen er Gott abbildet, auch betätigt werden²⁰, wenn er akthaft das aus der Erkenntnis Gottes hervorgehende Geschaffene erkennt und liebt bzw. erkennend und liebend zu Gott ‘unterwegs’ ist.²¹

Doch unbeschadet der Offenheit für eine möglichst vollkommene Aktuierung seiner geistigen Vermögen, seiner »mens«, ist der Mensch nur schon aufgrund seiner Geistigkeit ganz grundsätzlich Ebenbild Gottes, Abbild des Dreieinigen, da er bereits von Natur aus befähigt ist, (Gott) zu lieben und zu verstehen.²² Dieses Ebenbild, das der Mensch von Natur aus »secundum mentem« ist, bezeichnet Thomas in Anlehnung an die traditionelle Sprachregelung²³ als »imago creationis«. Sie ist allen Menschen gemeinsam und so quasi unverlierbar, auch wenn sie ‘verdunkelt’ (etwa durch die Sünde) oder ‘beinahe nichts mehr’ ist (wie bei denen, die nicht mehr des Vernunftgebrauchs fähig sind).²⁴

Von der dem Menschen mit seiner Natur gegebenen »imago creationis« unterscheidet Thomas eine weitere Form der Gottebenbildlichkeit, die »imago recreationis«: Ist der Mensch schon in der »mens« dem göttlichen Urbild ‘ähnlich’, bezeichnet die »imago recreationis« eine höhere Weise der ‘Ähnlichkeit’ mit Gott, nämlich die durch ‘göttliche Teilgabe’ bzw. durch die Gnade von Gott her ermöglichte, jedoch immer noch nicht vollkommene Fähigkeit des Menschen, (Gott) zu erkennen und zu lieben.²⁵ Die vollendete Gottebenbildlichkeit des Menschen in der ‘Herrlichkeit’, in der »gloria«, in welcher (Gott) vollkommen erkannt und geliebt werden kann, nennt Thomas aufgrund der in einem Höchstmaß verwirklichten ‘Ähnlichkeit’ »imago similitudinis« bzw. »imago secundum similitudinem gloriae«.²⁶

Die Rezeption des traditionellen Ternars²⁷ der Gottebenbildlichkeitslehre: »imago creationis (naturae) - recreationis (gratiae) - similitudinis (gloriae)« in der STh macht deutlich: Der die thomanische Anthropologie kennzeichnende Begriff der »imago Dei« beschreibt nicht einen statischen Zustand, sondern kennzeichnet die dynamische Bewegung des Menschen, der sich verstehend und liebend auf seine Vollendung, auf eine je größere ‘Verähnlichung’ mit Gott zubewegt.²⁸ Gottes Bild im Menschen ist als Weggeschehen²⁹ zu verstehen. »Ad imaginem Dei« geschaffen, kennzeichnet den Menschen die ‘Bewegung zur Vervollkommnung’, der »motus quidam tendentis in perfectionem«³⁰.

Als »imago creationis« heißt das Ebenbild-Gottes-Sein zuallererst und vor allem das ‘In-das-Eigene-gesetzt-Sein’ und das ‘Sich-seiner-selbst-mächtig-Sein’; doch ist darin die Möglichkeit der je größeren ‘Verähnlichung’ mit Gott bzw. des ‘Immer-mehr-Bild-Gottes-werden-Könnens’ durch die akthafte Verwirklichung von Verstand und Wille und die Offenheit für das Gnadenangebot Gottes eingeschlossen, durch das der Mensch allein des ‘höchsten Guten teihaftig’ (»capax summi boni«) und »imago recreationis« bzw. »imago similitudinis« werden kann. Der Prolog steckt mit der Aufnahme der ‘Imago-Dei-Terminologie’ gewissermaßen den Rahmen ab, innerhalb dessen sich Thomas in den dann folgenden 114+189 Quaestionen des zweiten Buches der STh bewegt.³¹ Zu Recht wird deshalb die II^a Pars als spekulative Theologie der »imago Dei«³² bzw. als eine schrittweise sich entfaltende Reflexion darauf bezeichnet, wie sich die »imago Dei« im Leben und Tun des Menschen ausprägt.³³

In dieser Einschätzung spiegelt sich die Auffassung, daß die ‘Imago-Dei-Lehre’ in der STh mehr ist als einfach nur ein Traktat unter anderen, insofern sie für die systematische Entfaltung der Theologie der II^a Pars zugleich auch einen Perspektivenwechsel markiert: Handelt Thomas schon in der I^a Pars über weite Strecken über den Menschen, wenn er Gott und seine Schöpfung untersucht, wird der Mensch innerhalb der II^a Pars selbst zum zentralen Thema. Da der Mensch nicht nur einfach Kreatur, sondern darüber hinaus Ebenbild Gottes ist, kann Thomas auch die Ausführungen des zweiten Buches Theologie nennen und bleibt so auch in dieser anthropozentrischen Perspektive seiner zu Beginn der Summa formulierten Devise treu, alles, was zur Theologie gehört, ‘auf Gott hin zu denken’.³⁴ Wenn der Mensch, wie noch zu betonen sein wird³⁵, im Vorgriff des Verstandes auf das »universale verum« und im Ausgriff des Willens auf das »universale bonum« und somit nur in der ständigen Selbstüberschreitung Mensch ist (sich gewissermaßen im Vorgriff auf eine ‘erste Wahrheit’ und ein ‘letztes Ziel’ verwirklicht), dann übersteigt er sich von Anfang an auf das, ‘was alle Gott nennen’. Vor diesem Hintergrund wird die Perspektive bzw. die Denkform³⁶ der Secunda Pars der STh grundsätzlich deutlich: Thomas möchte und kann begründet Theologie als Anthropologie³⁷ zur Sprache bringen; denn wann immer er vom Menschen spricht, handelt er unausdrücklich zugleich auch von Gott als Ursprung, Ermöglichungsgrund und Ziel allen Menschseins.