Читать книгу Freundschaft - Holger Dörnemann - Страница 13

Daß die im Prolog zur II^a Pars aufgenommene theologische Deutung des Menschen als »imago Dei« alles andere als ein einleitender, schmückender Euphemismus ist, sondern als “Generalthema der II^a Pars”³⁸ den schon erwähnten “neuen Einsatzpunkt des Denkens”³⁹ gewährleistet, wird gleich in den ersten Quästionen der I-II^ae unterstrichen. In der fünf Quästionen umfassenden Glückseligkeitslehre wird mit der Frage nach dem ‘letzten Ziel’ (»finis ultimus«) des Menschen (qu. 1) der auf seiner Höhe⁴⁰ bereits erreichte Gedankenweg neu aufgebaut und von unten, aus seinen anthropologischen Strukturelementen zusammengefügt⁴¹. Auf diese Weise nimmt die Theologie - so ist richtig gesehen worden⁴² - ‘die eigentlich ‘praktische Hinsicht’ als systemgestaltendes Element in die Einheit ihrer Perspektive auf.’⁴³ Nicht mehr aus der Perspektive des göttlichen »exemplar«⁴⁴, sondern ausgehend von der Eigenstruktur des menschlichen Bildes und seiner Handlungsprinzipien⁴⁵, wird in qu. I von seinem vernunftgeleiteten Handeln bzw. von seinem ‘intelligenten Wollen’ auf die grundsätzliche Zielbestimmtheit des menschlichen Lebens geschlossen (a. 1-3).⁴⁶ Sodann folgt in derselben ‘praktischen Perspektive’ der Aufweis der Existenz, Einheit und Bedeutung eines in allen einzelnen Tätigkeiten immer schon mitverfolgten Letztzieles (a. 4-6). Nach der Feststellung, daß die rein formale Hinordnung auf ein ‘letztes Ziel’ (d.i. die Glückseligkeit) den Menschen nicht schon auf ein bestimmtes ‘Letztziel’ determiniert (a. 7), folgt in den nachfolgenden Quästionen die induktiv ansetzende Frage nach dem erfüllenden ‘Gehalt’ des Willens (qu. 2). Nachdem Thomas diejenigen Antwortversuche ausscheidet, die die Glückseligkeit (»beatitudo«) in rein innerweltlichen Zusammenhängen zu bestimmen versuchen (wie z.B. in Reichtum, Ehren, Macht⁴⁷ etc.), lehnt er die Vorstellung der Glückseligkeit als ein ‘geschöpfliches Gut’ grundsätzlich ab. Mit dem Hinweis, daß im letzten nur das schlechthin vollkommene ‘Gut’, also Gott, den immer schon auf das »bonum universale« ausgerichteten Willen gänzlich zu befriedigen vermag⁴⁸, vermittelt Thomas die in den ersten beiden Quästionen vorherrschende ‘praktische Perspektive’ mit seinem in der I^a Pars grundgelegten theologischen Gesamtentwurf.⁴⁹

Mit der bloßen Bestimmung des (im übrigen von allen Kreaturen angestrebten) Letztzieles (»finis cuius«) ist jedoch noch nicht die besondere Art und Weise aufgewiesen, in der der Mensch an Gott Anteil hat (»finis quo«).⁵⁰ Auf diese Frage wird in qu. 3 näher eingegangen, indem die Glückseligkeit zuerst als ‘Etwas-im-Menschen-Existierendes’ (a. 1) und im Anschluß an Aristoteles⁵¹ als Handlung oder Tätigkeit, als »operatio« verstanden wird (a. 2). Denn wie überhaupt alles Seiende sich nur in dem Maße vervollkommnet, wie es seine Potenzen (akthaft) verwirklicht und zur Vollendung bringt, so kann die Glückseligkeit ebenfalls nur als ‘Tätigkeit’, als ‘Akt’, adäquat verstanden werden.⁵² Freilich ist mit der hier gemeinten Tätigkeit eines Menschen nicht irgendeine beliebige äußere Handlung gemeint, sondern nur eine solche, die gewissermaßen in dem Handelnden selbst verbleibt, wie ‘verstehen’ (»intelligere«) und ‘wollen’ (»velle«)⁵³. Doch obgleich der Mensch in den inneren Akten des Verstandes und des Willens auf das »universale bonum« und das »universale verum« ausgerichtet ist, besteht das Wesen der Glückseligkeit für Thomas allein in einem Verstandesakt (a. 4); denn nur der Verstand vermag die Wahrnehmung (»cognitio«) und Erreichung (»consecutio«) der »beatitudo« zu gewährleisten.⁵⁴ Da nur ein zuvor erkanntes ‘Gut’ (»bonum apprehensum«)⁵⁵ Gegenstand des Willens sein kann, bzw. - wie schon Augustinus lehrt - ‘nichts geliebt werden kann, was nicht zuvor wahrgenommen wurde’ (»non enim diligitur nisi sit cognitum«)⁵⁶, vermag ein Willensakt nicht wesenhaft die Glückseligkeit zu sein, auch wenn Akte des Willens der »beatitudo« vorausgehen (wie etwa die Sehnsucht, »desiderium«) oder ihr folgen (wie die Freude, »delectatio«)⁵⁷. Die Glückseligkeit, verstanden als Erlangung des »bonum divinum« durch das höchste Seelenvermögen des Menschen, durch den Verstand (»intellectus speculativus«)⁵⁸, deutet Thomas näherhin als ‘Schau’ des Wesens Gottes, als »visio Dei« (a. 8).⁵⁹ In ihr ist die »mens«, Verstand und Wille, auf höchste Weise mit Gott verbunden, und so erlangt der Mensch insgesamt seine Vollendung (»ultima perfectio«), wird er - in der Terminologie der ‘Imago-Dei-Lehre’ gesprochen - das vollendete Ebenbild Gottes (»imago similitudinis«).

Die Schau Gottes ist dem Menschen aber unter den Bedingungen des hiesigen Lebens unzugänglich, ist ihm mit natürlichen Kräften (»per sua naturalia«) unerreichbar, so daß sie Gegenstand seiner sich nach Erfüllung ausstreckenden Sehnsucht bleibt.⁶⁰

Doch auch wenn die vollkommene Glückseligkeit dem Menschen in diesem Leben (»in hac vita«) unerreichbar ist, bedeutet das nicht, daß menschliches Leben auf Erden gänzlich des Glückes entbehren würde. Im Anschluß an Aristoteles unterscheidet Thomas von der »beatitudo perfecta« eine minder vollkommene Glückseligkeit (»beatitudo imperfecta«), die dem Menschen ‘auf Erden’ zuteil werden kann.⁶¹ Sie besteht vor allem in geistigen, kontemplativen Akten des Verstandes und in zweiter Linie⁶² in Akten der die menschlichen Handlungen regelnden ‘praktischen Vernunft’.⁶³

Der Unterscheidung zwischen unvollkommener und vollkommener Glückseligkeit folgt in qu. 4 eine vertiefende Interpretation der »visio beatifica«, indem gefragt wird, ob und wie der menschliche Wille⁶⁴ (a. 1-4), sein Körper (a. 5-6) und äußere Güter bzw. Freunde⁶⁵ (a. 7-8) in der vollkommenen Glückseligkeit erforderlich sind. Daran anschließend wird in qu. 5 erstmals ausdrücklich nach den Voraussetzungen zur Erlangung der Glückseligkeit gefragt. Ihre grundsätzliche Erreichbarkeit ist dabei für Thomas der Ausgangspunkt der Überlegung: Da der Mensch in Verstand und Wille das universale und vollkommene Gut (»universale et perfectum bonum«) erkennen und erstreben kann, ist er des »höchsten Gutes« (»capax perfecti boni«) und somit der Glückseligkeit fähig (a. 1).⁶⁶ Indem festgestellt wird, daß die Glückseligkeit von verschiedenen Menschen in einem unterschiedlichen Maße besessen werden (a. 2), jedoch weder in diesem Leben gänzlich erlangt (a. 3) noch nach diesem Leben auf irgendeine Weise verloren gehen kann (a. 4), legt sich für Thomas die Vermutung nahe, daß der ‘Ort’, an dem sich die Erlangung der Glückseligkeit entscheidet - trotz der Defizienz menschlicher Handlungskräfte -, nur ‘in diesem Leben’ anzusetzen ist. Dies zeigt sich darin, daß im nachfolgenden Artikel erneut gefragt wird, ob der Mensch ‘mit seinen natürlichen Kräften’ (»per sua naturalia«) die Glückseligkeit erreichen kann (a. 5).

Vor dem Hintergrund der vorausgegangenen Argumentation wird nicht überraschen, wenn erneut die Erlangung der vollkommenen Glückseligkeit ‘allein mit menschlichen Kräften’ entschieden ausgeschlossen wird⁶⁷ Und dennoch legt derselbe Artikel direkt anschließend ebenso nachdrücklich wert auf die Bedeutung der spezifisch menschlichen Handlungskräfte zur Erlangung der »beatitudo perfecta«: Auch wenn die Natur des Menschen nicht derart ausgestattet ist, daß er die vollkommene Glückseligkeit gewissennaßen naturhaft erlangen könnte, so ist es ihm doch möglich, sich aufgrund seines freien Willens (»Iiberum arbitrium«) zu Gott zu (be-) kehren und so durch Gott der Glückseligkeit teilhaft zu werden.⁶⁸ Die Erlangung der ‘vollkommenen Glückseligkeit’ verlangt das Zusammenspiel von menschlicher Freiheit und gättlicher Hilfe (»auxilium divinum«).⁶⁹

Dieses Zwischenergebnis wird in den verbleibenden Artikeln der die Glückseligkeitslehre abschließenden qu. 5 gesichert und konkretisiert: Weder durch das Eingreifen sonstiger Mächte (a. 6) noch durch das Wirken Gottes allein (a. 7) wird die ‘vollkommene Glückseligkeit’ bewirkt. Damit sie erlangt werden kann, bedarf es in der von Gott bestimmten Ordnung (»ordo divinae sapientiae«) immer auch eines ‘guten Handelns’.

Die Bedeutung der menschlichen Freiheit für die Erlangung der Glückseligkeit wird mit einem Seitenblick auf das Heilsereignis in Jesus Christus nochmals unterstrichen. Der expliziten Erlösungslehre vorgreifend, sagt Thomas, daß das erlösende Wirken Christi die menschliche Freiheit nicht einfach überspringt, sondern - ganz im Gegenteil - den Menschen erst auf neue Weise dazu befähigt, das Ziel seines Lebens durch sein (verdienstvolles) Handeln zu erreichen⁷⁰ Gegen Ende der Glückseligkeitslehre ist hinsichtlich der Erlangung der ‘vollkommenen Glückseligkeit’, die formal von allen Menschen angestrebt wird (a. 8), festzuhalten: Die »beatitudo perfecta«, kann unter den Bedingungen, unter denen sich das Menschsein faktisch vollzieht, nicht anders als durch menschliche Akte erreicht werden, die dem Ziel proportioniert sind.

Wer sich mit dieser noch sehr allgemeinen Antwort nicht zufrieden gibt und nach tieferer Einsicht in die aus (moral-) theologischer Sicht drängende Frage nach der Erlangung der Glückseligkeit sucht, wird von Thomas im Proemium zur qu. 6 auf die nachfolgenden Quästionen und Traktate der II^a Pars verwiesen: ‘Weil es zur Erlangung der Glückseligkeit notwendig bestimmter Handlungen bedarf, muß im folgenden das menschliche Handeln eingehender untersucht werden, damit erkannt werden kann, welche Handlungen zu ihr führen und welche nicht.’⁷¹ Für den Thomas-Interpreten der STh ist dieser Satz zugleich als (mahnende) Handlungsanweisung zu lesen, den gegen Ende der Glückseligkeitslehre erhobenen Untersuchungsstand nicht unmittelbar mit den einschlägigen Texten der Gnadenoder Erlösungslehre zu konfrontieren, sondern vorerst Thomas weiterhin auf dem in der STh eingeschlagenen Weg zu folgen. Von daher erklärt sich der weitere Gang der Untersuchung, indem zunächst - in der im Blick auf die umfangreiche Sekundärliteratur gebotenen Kürze - auf die die menschliche Handlung konstituierenden (intellektiven und sensitiven) Handlungsvermögen⁷² und Handlungsprinzipien⁷³ (»habitus«; natürliche und übernatürliche Tugenden) eingegangen wird.