Читать книгу Церковь в истории. Статьи по истории Церкви - Иоанн Мейендорф - Страница 47

В дискуссиях по вопросам экклезиологии всегда велик соблазн манипулировать понятиями и вероучительными формулами, избегая критического отношения к тому, как применяются они на практике. К примеру, православному богослову, описывающему экклезиологию св. Игнатия Антиохийского, легко выстроить довод в пользу нынешней позиции Православной Церкви относительно римского первенства. Труднее будет дать анализ церковных институтов – их развитию на Востоке и на Западе в экзистенциальной роли утверждения веры, пастырского окормления верующих и осуществления миссии Церкви в мире. Эти институты, чья задача – выражать природу и назначение Церкви, во все времена имели тенденцию развиваться независимо от экклезиологии, следуя собственной внутренней логике. Развитие было обусловлено не только тем, что мы называем теперь «евхаристической экклезиологией» раннего периода, но и практическими требованиями дня, и потому первоначальный смысл этих институтов позже стал почти не распознаваемым. Некоторые из них могут расцениваться порой как неизбежные и желательные, поскольку они отвечали, по-видимому, конкретным потребностям христианской миссии в истории. Но тогда и диалог о единстве христиан должен сообразовываться с историей и обсуждать не только содержание христианского вероучения и законность христианских институтов, но и действенность их в настоящем и будущем.

Таким образом, в диалоге о единстве необходимо учитывать все измерения христианской веры. Уникально ли (¤pax) событие Иисуса, которое судит историю? Содержит ли апостольский опыт – опыт изначального свидетельства об Иисусе – постоянную и неизменную парадигму для церковных институтов? Не являются ли некоторые из этих институтов лишь продуктом последующей истории, подвластным закономерным изменениям? Другими словами, чем служат они – стражами ли той реальности, что выходит за пределы истории, или выражением самой истории?

Большинство христиан – особенно тех, кто вовлечен в экуменизм, – согласятся, что таким образом сформулированные вопросы закономерны, что они – ключевые и особенно уместны в области экклезиологии. Православные и католики в целом готовы, обсуждая их, пройти долгий путь вместе. Они согласны, что апостольская керигма подразумевает базовые сакраментальные и экклезиологические структуры, присущие самой природе Церкви. Это и есть исходная позиция диалога, которая была значительно расширена II Ватиканским собором и новым акцентом католической экклезиологии на роли поместных церквей и на теме соборности. Согласно принятому на нем постановлению «О Церкви» в любой сакраментальной общине «присутствует Христос» и «чрез Него собирается вкупе Единая, Святая, Соборная и Кафолическая Церковь» (Lumen Gentium, III, 26)[392]. Хотя епископская соборность (как сказано в том же постановлении) прямо обусловлена общением епископов с Римом и plena potestas папы, – аспект, заключающий в себе, понятно, главную проблему для православных, – здесь налицо новая со стороны Рима готовность принять такую категорию экклезиологического мышления, как «Церкви-сестры». Этот термин использовался в переписке с константинопольским престолом, и различного рода двусторонние встречи пап и патриархов выработали процедуру, ориентированную на известное равенство функций, не на папское единовластие.

Отсюда ясно, что тема регионализма – не только в смысле сакраментальной «реальности» Поместной Церкви во главе с епископом, но и в смысле региональных первенств и синодов – cоставляет повестку дня сегодняшней экуменической дискуссии. Та же тема имеет, бесспорно, центральное значение, если обратиться к внутренней структуре Церкви Католической (например, к вопросу о власти национальных и региональных синодов перед Римом) и Церкви Православной, которая представлена сегодня скорее свободным общением независимых «автокефальных» церквей. Однако обсуждение данных тем затрагивает не только отвлеченные проблемы экклезиологии, но и те, что связаны с практикой управления, многовековыми привычками и навыками мышления, а также с изменяющимися нуждами церкви в современном мире. Эти исторические реальности существовали в прошлом, существуют они и ныне. По мнению некоторых, они оправдывают релятивистский подход к экклезиологии. Действительно, если церковные институты могут быть сведены к историческим, т. е. феноменам обусловленным, то христианское единство, утверждают они, следует понимать скорее как «духовный» союз с минимальной координацией институтов. Герменевтический подход к Новому Завету, делающий упор на институциональном и богословском плюрализме в раннехристианских общинах, также служит оправданию экклезиологического релятивизма как приемлемой экуменической идеологии.

Если же не принимать такой подход и согласиться, – как поступают обычно католики и православные, – что сакраментальная природа христианской экклезиологии подразумевает именно данную и неизменную структуру, отражающую эту скараментальность, то необходимо подойти к историческому развитию критически и допустить, что христианское единство совместимо с тем, что было дано изначально и навсегда. Но даже тогда мы не вправе отвергать историческое развитие как таковое или отрицать, что для церковных институтов правомерно приспосабливаться к специфическим требованиям истории.

Поэтому историки и богословы часто признавали, что римское первенство достигло своего нынешнего состояния не только в силу богословских и экклезиологических предпосылок. Факторы исторические, а значит относительные, также сыграли роль в этом процессе. Усвоение Западной Церковью римской имперской идеи, политика итальянских дворов эпохи Средневековья, Ренессанса и Контрреформации, современный вызов секуляризма и многое другое повлияли не только на папство как институт, но и на некоторые выражающие его вероучительные определения. Проблема в том, чтобы установить, закономерны эти процессы или нет.

Но меня сейчас занимает не критика институциональных изменений в Западной Церкви, а регионализм в православии, который часто противопоставляется римскому универсализму. Поскольку Восток облекал свою позицию в догматические формулы менее охотно, чем Запад, православные богословы, на мой взгляд, совершенно свободны сегодня рассматривать этот аспект прошлого и настоящего Церкви критически. Лично мне жаль, что такая свобода не используется более широко, и я убежден, что если православные не научатся обоснованной самокритичности, их притязания на роль хранителей апостольской веры останутся в современном экуменическом диалоге неубедительными.