Читать книгу Церковь в истории. Статьи по истории Церкви - Иоанн Мейендорф - Страница 52

Уже давно было замечено, что, в отличие от Запада, на христианском Востоке никогда не было монашеских орденов, независимых от епархий и от епископов. Действительно, византийское каноническое право требовало, чтобы епископская юрисдикция распространялась на все местные монашеские общины, и византийские монахи редко включали в свои уставы образовательные или миссионерские задачи, характерные для более деятельных латинских орденов, будь то средневековых или современных. Но на практике случались исключения. Например, Студийский монастырь под водительством своего великого игумена прп. Феодора в конце VIII в. сделался чем-то вроде «церкви внутри Церкви», с очень специфической программой влияния на общество. Подобно этому, но в гораздо большем масштабе в XIV в. движение, чаще всего называемое исихастским, вызвало общее духовное обновление на всем православном Востоке. Его роль можно сравнить, например, с клюнийской реформой на Западе. Хотя идейные предпосылки и исторические условия этих двух движений были совершенно различными, в обоих случаях монашеское лидерство постепенно утвердилось практически на всех ступенях церковной иерархии и сумело установить ряд приоритетов, ставивших духовные ценности выше социальных и политических обстоятельств.

Начало истории исихазма достаточно изучено, так же, как и его вероучительное выражение, изложенное в богословских писаниях свт. Григория Паламы[406]. Однако для того чтобы вполне понять всю глубину духовного влияния исихазма, важно учитывать, что термин этот может употребляться только в очень широком смысле для обозначения того движения, о котором мы здесь говорим. Исихасты, или афонские отшельники-созерцатели, утверждали, что божественная жизнь непосредственно достижима для тех, кто живет «во Христе». Последователями этой идеи были и богословы из мирян (такие как св. Николай Кавасила), и политические руководители, и духовенство. Их, достигших высших степеней в церковной или гражданской иерархии, нельзя рассматривать как отшельников или мистиков в обычном смысле этих слов[407]. Они непосредственно участвовали в политической жизни своего времени, преследуя конкретные практические цели. Но при этом в основном они помнили об общих духовных приоритетах, что и объясняет согласованность их действий и тот факт, что мы можем говорить о них как о движении[408].

Постановления «паламитских» соборов 1341, 1347 и 1351 гг. в Константинополе могут быть сведены к фундаментальному и в то же время простому утверждению идеи, что опытное переживание и познание Бога доступно непосредственно всем христианам, что стремление к этому опыту есть выражение самой христианской веры, что вера есть не интеллектуальный акт, а видение самой Истины, и что сакраментальная жизнь Церкви – необходимое условие подлинно христианского опытного знания. Более «технические» богословские вопросы, такие как паламитское различение Божественной сущности и Божественных энергий, были терминологическим последствием, а не причиной того жизненно опытного реализма, который подтвердили соборы. Тот факт, что эти важные духовные позиции были заняты Православной Церковью в Византии в середине XIV в., несомненно, связан с мощным возрождением монашества и признанием его духовного руководства. Возрождение же это было в свою очередь связано с катастрофическими событиями, описанными выше: имперская и культурная гордость Византии были сломлены латинским завоеванием и турецкой угрозой. Кроме Православной Церкви, не было никакого надежного якоря спасения. Но сила Церкви была не в шатких структурах империи, а в ее эсхатологической, мистической и подвижнической традициях, хранителями которых оставались монахи.

Около 1338 г. свт. Григорий Палама в «Триадах», написанных в защиту исихастов против нападок южноитальянского «философа» Варлаама, приводит весьма показательный список духовных лидеров, которых он и его ученики считали примером в своем движении. Наиболее значимы в этом списке такие волевые и социально деятельные епископы, как свт. Феолепт Филадельфийский (1250–1321/1326) и в особенности патриарх Афанасий I (1289–1293; 1303–1309). Строгий аскет и реформатор, свт. Афанасий в качестве патриарха отечески наставлял императора Андроника II в политических делах, тратил огромные суммы на благотворительность, обуздывал корыстных церковных служителей и наводил дисциплину в монастырях[409]. Другие константинопольские патриархи, особенно после победы паламитов в 1347 г. (Исидор, Каллист, Филофей), старались подражать примеру Афанасия, по крайней мере, в своих официальных намерениях.

Характерная для самого исихастского движения важность духовных приоритетов проявилась также в оппозиции исихастов – что традиционно для восточного монашества – гуманистическому интересу к древнегреческой культуре и философии. Не то чтобы Палама и его ученики страдали систематическим обскурантизмом – в своей богословской аргументации они пользовались философским языком и понятиями, но они же противились тем, кто стал видеть в Византии «эллинское» государство, в котором Константинополь воспринимался как «новые Афины». Такая вспышка светского национализма в константинопольской интеллектуальной элите, отметившая конец Средних веков, политически оформлялась в попытки достигнуть церковной унии путем вероучительного подчинения латинскому богословию в надежде обеспечить такой ценой свое культурное и политическое выживание. Выступая против таких попыток, исихасты боролись за новые формы православного универсализма. На Горе Афон монахи: греки, славяне, молдаване, сирийцы и грузины – были объединены общей духовной жизнью и общими для всех них духовными ценностями. Поэтому стало неизбежным, что не только константинопольский патриарх, но и патриархи Болгарии (свт. Евфимий), и Сербский архиепископ (свт. Савва), и митрополит Киевский и всея Руси (свт. Киприан), избираемые из их среды, насаждали во всем православном мире одну и ту же иерархию ценностей, которая включала унификацию богослужения на основе Ordo («Типикона») монастыря прп. Саввы Палестинского, общую верность патриарху Константинопольскому (так же как и признание символического положения императора как «императора всех христиан») и общее сдержанное отношение к объединению с папством, сторонниками которого руководили мотивы скорее политические, нежели богословские.

Подобно роли, которую сыграло на Западе в XI в. аббатство Клюни, Афон стал непререкаемым центром монашеского движения, хотя формально и не имел никакой дисциплинарной власти вне своих пределов. Святая Гора, как ее стали называть, находится в северной Греции. Вся территория полуострова принадлежала множеству монашеских общин, составляющих киновии или отшельнические келлии. Каждая община управлялись своим собственным игуменом, но все монастыри признавали власть одного общего игумена, т. н. протоса. Святая Гора дожила до наших дней, сохранив и разнообразие форм монашеской жизни, и общий строй своей жизни.

В XIV и XV вв. монашество с Афона распространилось на Балканах и в России. Носителями монашеского влияния были как путешествовавшие монахи, так и книги. Переводы на славянский язык делались на Афоне, в Константинополе, а также грекоязычными монахами, жившими в Сербии, Болгарии и России. Сам объем этого нового наплыва греческой духовной литературы привел к тому, что историки стали говорить о втором византийском, или южнославянском влиянии на Россию (первое последовало вслед за Крещением Руси в 988 г.). В большинстве своем переводились труды греческих, иногда сирийских отцов классического святоотеческого периода, но также и средневековые византийские тексты, такие как гимны прп. Симеона Нового Богослова († 1022) или размышления о молитве исихастов XIV в. Более сложные и чисто богословские труды, такие как работы Паламы, были выше понимания большинства славянских читателей и не являлись необходимыми, поскольку сами принципы исихазма славянами не оспаривались. Поэтому эти трактаты остались непереведенными. За исключением высокого богословия набор книг сербского, болгарского или русского монастыря этого периода в среднем состоял из книг тех же наименований, что и любой греческий монастырь Афона, Константинополя, Патмоса или Синайской Горы.

Может быть, наиболее впечатляющим последствием исихастского возрождения было распространение монашества в северной России. Преподобный Сергий Радонежский (ок. 1314–1392) был общепризнанным отцом этой Северной Фиваиды, как ее стали называть. Свято-Троицкая лавра на северо-востоке от Москвы стала родоначальницей более 150 монастырей, основанных в XIV и XV столетиях в северных лесах учениками прп. Сергия. Сам прп. Сергий почитался как пример и отшельниками, и сторонниками общежительного монашества[410]. Его житие, составленное его учеником прп. Епифанием Премудрым, дает образец современного ему литературного стиля и описывает начало монашеской жизни преподобного как «уединение» («безмолвие» славянское слово, соответствующее греческому №suc…a). Подобно египетским отцам, жившим с дикими зверями, прп. Сергий сдружился с медведем. Биограф постоянно подчеркивает добродетели простоты, смирения и братской любви, характерные для прп. Сергия, и повествует о нескольких примерах его мистического опыта. Кроме того, любовь св. Сергия к ручному труду и его организаторский талант помогли ему стать – по непосредственному повелению патриарха Константинопольского – основоположником киновийной жизни в своем монастыре. Как и его современники, византийские исихасты, прп. Сергий участвовал в социальной и политической жизни своего времени. Разделяя взгляды болгарина митрополита Киприана, тесно связанного с византийским священноначалием, он поддерживал единство Русской Церкви, епархии которой находились во всех активно враждовавших между собой княжествах Москвы и Литвы. Он же благословил московское войско перед его первым победным сражением с монголами (1380).

Таким образом, история русского монашества этого времени вполне соответствует монашеской идеологии грекоязычных стран: мистическая и эсхатологическая основа ее порождает чувство независимости от исторических обстоятельств, но не приводит к пиетическому невмешательству в историю или безразличию к ней.

Другим поразительным примером духовной ревности в этот период является возрождение миссионерской активности. Хотя о различных действиях Константинопольской патриархии мы знаем лишь отрывочно, но архивы свидетельствуют об основании новых епархий на далеком Кавказе и в Валахии, румыноязычной стране к северу от Дуная. На недавно колонизированном севере России ученик и друг прп. Сергия свт. Стефан Пермский (1340–1396), изучив греческий язык, стал руководить переводом Священного Писания и богослужения на язык финского племени зырян, для чего изобрел специальную азбуку, а затем стал их первым епископом. Так традиция использования местных языков в миссионерских целях, примером чего были в IX столетии свв. Кирилл и Мефодий, продолжала применяться на практике и в позднем Средневековье.

Описание христианской духовной жизни на Востоке в XIV и XV вв. было бы неполным без хотя бы краткого упоминания о достижениях в области искусства, возникавших параллельно с интеллектуальными и духовным движениями этого времени и отражавших их.

Характеризуя работы греческих художников т. н. палеологовского возрождения, Андре Грабарь пишет: «Мы видим их предваряющими открытия Каваллини и Джотто, но в то же время и открытия итальянских художников XV столетия, которые возродят великий стиль классической живописи»[411]. Всякий, кто знаком с памятниками христианского искусства XIII, XIV и XV вв. Византии и славянских стран, знает их новаторский стиль, их новое понимание движения, их близость к жизни, которые четко контрастируют с более торжественным и строгим византийским искусством X и XI столетий.

Некоторые современные авторы пытались установить непосредственную связь между духовным обновлением, вызванным исихазмом, и этим художественным возрождением. Другие, наоборот, считают, что монашеский аскетизм сыграл для искусства роль душителя, а «палеологовское возрождение» отражает интерес к классической Античности, пробудившийся у византийских гуманистов. Но может ли эта упрощенная дилемма объяснить искусство, которое оставалось в своей основе христианским и нередко монашеским, но никогда не превращалось в искусство «ренессансное»? Более того, если во многих отдельных случаях влияние Античности нельзя отрицать, как, например, в знаменитом монастыре Хора (Карие Джами) в Константинополе, то нет никаких причин полагать, что такой же интерес могли бы испытывать славянские заказчики и мастера Македонии или что он способствовал созданию изумительных произведений великого Андрея Рублева в далекой Московии. Поэтому более логично считать, что возрождение искусства, возникшее в политически умиравшей Византии и распространившееся на православных славян, было выражением нового осознания того, что приобщение к Божественной жизни возможно, что оно зависит от ответа человека на призыв Божественной благодати, что греческое чувство humanum [человеческой культуры], унаследованное от Античности, не подавлялось, а скорее возрождалось и преображалось в христианском жизненном опыте. Так содержание художественного возрождения отражало христианскую духовность, которую искусство – после своей победы над иконоборчеством – научилось выражать в образах и красках так же, как в словах и понятиях; ту жизнь, которая состояла не только в освобожденном от телесности человеческом духе, но и во всецелости человеческого существования, воспринятого Богом во Иисусе Христе.