Читать книгу Церковь в истории. Статьи по истории Церкви - Иоанн Мейендорф - Страница 57

Христианская вера – это прежде всего вера в исторические факты смерти и воскресения Иисуса Христа, факты же эти стали известны нам через свидетелей, поставленных Самим Христом: Вы же свидетели сему (Лк. 24:48, ср.: Деян. 1:22 и т. д.). Апостолы поэтому всегда воспринимали это свидетельство как свою первейшую ответственность, самое основание своего служения: О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши…, о том … возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами (1 Ин. 1:1–3).

Служение апостолов, таким образом, абсолютно уникально, поскольку только через них мы знаем об историческом Иисусе: через их писания, которые составляют то, что мы называем книгой Нового Завета, и через их изустное учение, сохраненное Преданием Церкви. Церковь не имеет другого основания, кроме положенного апостолами, поскольку нет и не может быть другого откровения, кроме откровения исторического Иисуса Христа, в Котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения (Кол. 2:3). Дабы быть подлинно Христовой, Церковь должна быть апостольской.

Однако по самой своей природе Церковь есть новая форма божественного присутствия среди людей: та́инственная форма, установленная Самим Христом. Делом же апостолов, прежде чем оставить этот мир, стало основание – повсюду, где проповедовали, – христианских общин, объединенных евхаристической трапезой. В этих местных Церквах, за исключением иудеохристианской общины Иерусалима, где в самом начале председательствовал Петр совместно с прочими из Двенадцати (см.: Деян. 1–9), сами апостолы, как правило, не исполняли сакраментальных функций. Апостол Павел пишет коринфянам: Христос послал меня не крестить, а благовествовать (1 Кор. 1:17). Сама сущность Церкви требует другого типа служения, соответствующего ее тбинственной природе. И мы узнаем из Деяний и Посланий, что апостолы поставили «пресвитеров» или «епископов» для каждой общины.

В конце I в. то, что мы сейчас называем «монархическим» епископатом, стало общецерковным установлением. Так как раннехристианская община была основана на совершении Евхаристии, кто-то должен был занять место Господина за столом; поскольку каждая община была целым Телом, кто-то должен был исполнять служение Главы. И св. Игнатий Антиохийский мог написать: «Ибо, когда вы повинуетесь епископу как Иисусу Христу, тогда, мне кажется, вы живете не по человеческому обычаю, а по образу Иисуса Христа… Посему необходимо, как вы и поступаете, ничего не делать без епископа. Повинуйтесь также и пресвитерству как апостолам Иисуса Христа…»[426] Та́инственно епископ исполняет служение Самого Христа; он есть первосвященник и учитель своей общины; он есть Глава, а община есть Тело. Епископское служение сущностно отличается от апостольского, поскольку оно по своей природе имеет местный и сакраментальный характер и, таким образом, отличается от вселенского свидетельства апостолов об историческом воскресшем Господе. Однако, согласно Иринею Лионскому, апостольская проповедь, переданная Церкви, сохраняется епископами, которые в соответствии с их функциями в общине обладают «известным дарованием истины»[427]. После смерти последних апостолов епископы – каждый в своей общине или все вместе на соборах – стали носителями христианской истины. Вероучительная и судебная власть епископа, несомненно, есть та́инственный дар Божий, но она может осуществляться только в его собственной общине, которая избрала его и с которой он связан на всю жизнь. Его служение не есть власть, которую он осуществляет над Церковью, но в Церкви. Его ответственность – быть служителем апостоличности и православности Церкви. В определенном смысле можно сказать, что апостолы были над Церковью, поскольку они были лично избраны и поставлены Христом, чтобы быть Его свидетелями. Епископы же, напротив, лишь исполняют необходимые функции в самом Теле: у них нет никакого личного свидетельства, которое они должны были бы нести, им надлежит лишь воспринимать и возвещать апостольскую традицию, принадлежащую всей Церкви.

Именно здесь мы касаемся одного из главных разногласий между Востоком и Западом, существующих уже со Средних веков и вплоть до сегодняшнего дня. И нет лучшего введения в экклезиологические проблемы, разделившие Византию и Рим, чем книга католического ученого о. Фрэнсиса Дворника «Идея апостоличности в Византии и легенда об апостоле Андрее»[428]. Не претендуя быть богословским трактатом, эта книга предоставляет богослову бесценный исторический материал по раннехристианской экклезиологии. Один из главных выводов книги состоит в том, что христианский Восток никогда не принимал ту идею, что апостоличность была единственным (или главным) критерием авторитета в Церкви. Под апостоличностью мы здесь имеем в виду фактическое основание какой-либо местной Церкви одним из апостолов. Многие Церкви на Востоке могут претендовать на подобный род апостоличности; однако ни Иерусалим, ни Антиохия, ни Эфес никогда не претендовали на первенство, в отличие от Церкви Александрии и, позднее, Константинополя, поскольку обе последние находились в двух крупнейших городах Восточной Римской империи. Исключительная претензия Рима на первенство, постепенно сложившаяся на Западе, в Византии могла быть понята лишь в контексте политического значения древней столицы империи. Такую интерпретацию и дали в 451 г. первенству Рима отцы Халкидонского Собора (правило 28) в связи с учреждением Константинопольского патриархата. В те моменты, когда вмешательство пап считали необходимым и полезным, в посланиях, адресованных Западу, восточным случалось упоминать роль апостола Петра, но эти упоминания были скорее данью дипломатической вежливости и никогда не предполагали определенного признания Рима как единственного конечного критерия христианской истины.

Проблема апостола Петра и его преемства была недавно исследована несколькими православными богословами[429]. Это, без всякого сомнения, ключевой вопрос в наших взаимоотношениях, но здесь его невозможно рассматривать подробно. Нужно тем не менее подчеркнуть, что этот вопрос может быть разрешен только в более широкой экклезиологической перспективе. Мы старались здесь показать, что для православных христиан – и, как мы верим, также и для первых христиан – каждая поместная евхаристическая община есть вся Церковь Христова. Святой Игнатий видел в епископе и пресвитерах образ Христа и всех апостолов. Это Церковь, основанная на Петре (Мф. 16:18), т. е. каждая Поместная Церковь является Церковью настолько, насколько она сохраняет веру, исповеданную Петром на пути в Кесарию Филиппову. И во всей греческой христианской литературе, как до, так и после раскола, Петр рассматривается как прообраз всех епископов, которые по самой своей функции есть носители истинной веры[430]. И это в действительности как раз и есть теория cathedra Petri, как она была выражена в III в. св. Киприаном Карфагенским в его «De catholicae ecclesiae unitate»: есть только одна епископская кафедра, кафедра Петра, и каждый епископ в своей общине разделяет то же самое епископское служение, ведущее свое происхождение от Петра[431].

Таким образом, епископы в своих Церквах и весь епископат в целом ответственны в Церкви за апостольскую традицию. Тем не менее Православная Церковь не признает никакого видимого критерия истины, который автоматически требует полного послушания. Функция епископа принадлежит Церкви, а не властвует над Церковью. Отдельные епископы и группы епископов могут впасть в ересь, и это столь часто имело место в истории, однако Церковь сохранилась в Истине. Святой Дух обитает во всем Теле Церкви, восстанавливая апостольскую традицию после каждого временного человеческого провала[432]. Это отсутствие критерия не означает, что мы разделяем с нашими братьями протестантами идею индивидуального толкования Библии: в Церкви нет ничего индивидуального, все совершается в общении; нет ничего чисто естественного и человеческого, но все та́инственно. Вот почему вероучительные вопросы разрешаются в соответствии с общим разумом Церкви и запечатлеваются сакраментальной властью епископов, которые обычно встречаются на соборах, чтобы разрешить важные вопросы. Семь соборов признаны имеющими конечное, вселенское, обязательное значение, но другие, не менее значительные вопросы веры были разрешены соборами меньшего масштаба и также получили всеобщее признание; некоторые же истины, которые никогда не ставились под вопрос, содержатся в Предании как самоочевидные, безо всякого формального определения.

Одно из главных отличий православной экклезиологии от практически всех западных понятий о Церкви – это отсутствие в Православной Церкви ясно определенного, точного и постоянного критерия истины, за исключением Самого Бога, Христа и Святого Духа, обитающих в Церкви. На Западе неуклонно развивавшейся теории папской непогрешимости было противопоставлено после краха конциляристского движения протестантское антицерковное утверждение Sola Scriptura[433], и начиная с XVI в. все экклезиологические проблемы были сосредоточены вокруг этого противопоставления. В православии же сама Церковь, всегда действующая как Тело и, как правило, через апостольское служение епископата, есть критерий Истины. Я не знаю лучшего выражения того пути, которым истина пребывает в Церкви, нежели данное во II в. св. Иринеем Лионским:

Проповедь Церкви повсюду постоянна и пребывает неизменно и имеет свидетельство от пророков и апостолов и всех учеников в начальные времена и в средние и последние и во всем устроении Божием и Его твердом действовании относительно спасения человека, которое содержится в нашей вере: ее-то приняв от Церкви мы соблюдаем, и она всегда через Духа Божия, как драгоценное сокровище в прекрасном сосуде, сохраняет свою свежесть и делает свежим самый сосуд, в котором содержится. Ибо этот дар Божий вверен церкви, как дыхание (жизни) дано первозданному человеку, для того, чтобы все члены принимающие его оживотворялись; и в этом содержится общение со Христом, т. е. Дух Святый, залог нетления, утверждение нашей веры и лестница для восхождения к Богу. Ибо в Церкви – говорится – Бог положил апостолов, пророков, учителей (1 Кор. 12:28) и все прочие (средства) действования Духа, коего не причастны все те, которые не согласуются с Церковью, но сами себя лишают жизни худым учением и самым худшим образом действия. Ибо где Церковь, там и Дух Божий; и где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать, а Дух есть истина[434].

Церковь – это та́инственный организм, которому Дух сообщил Истину, и нет никакой нужды в другом, внешнем критерии. Непрерывность существования Церкви в истории от апостольских времен до наших дней есть чудо этого божественного присутствия, свидетельство верности Бога Его Церкви.

Уже отмечалось, что, когда православные богословы хотят определить подлинный, высший вероучительный авторитет в Церкви, они временами утверждают, что непогрешимый авторитет принадлежит Вселенскому Собору, а временами заявляют, что решения Вселенского Собора нуждаются еще в последующей рецепции общим согласием Церкви. В сущности, между двумя этими утверждениями нет действительного противоречия, поскольку и соборы, и согласие Церкви совершаются одним и тем же Духом и, следовательно, не являются человеческими юридическими институтами власти. Несомненно верно то, что в Церкви не может быть органа власти высшего, чем собранный вместе вселенский епископат, но мы также знаем, что некоторые весьма значительные епископские собрания, имевшие место в истории, принимали весьма неправославные постановления, как это случилось со многими соборами во время арианских споров, а также с Эфесским Собором 449 г. Они были отвергнуты Духом Истины, обитающим во всей Церкви. Как писал св. Ириней: «Где Дух Святой, там и Церковь». Догматическая борьба и вероучительные споры в ранней Церкви были бы просто немыслимы, если бы непогрешимая Церковь обладала автоматическим и зримым органом непогрешимости.

Все отношение Православной Церкви к самой проблеме вероучительного определения находится в контексте этого аспекта православной экклезиологии. Община, живущая в полноте истины, есть сама сущность церковной жизни просто потому, что Сам Христос есть эта невидимая полнота и в Церкви, в Писании, в таинствах; в проповеди мы встречаем Его, а не вероучительную систему. Это общение с полнотой доступно сейчас так же, как оно было возможно во времена апостолов: это всегда та же полнота, зиждущаяся на том, что нам поведали очевидцы Христова воскресения. К этому ничего нельзя добавить, и ничто не может быть от этого отъято, и никакого нового откровения не может прийти от Бога, уже даровавшего нам в Своем Сыне полный доступ к Своей Божественной жизни и истине. Однако апостольская истина должна быть выражена и возвещена всем народам, на всех языках, во всех ситуациях. В этом состоит задача Церкви, и это значит, что христианская традиция не просто повторяет слова апостолов, но проповедует и возвещает живое Слово Божие. Каждое поколение, следовательно, имеет право на это живое слово, и каждое поколение получает от Церкви живое и предельно конкретное руководство в том, как иметь дело с возможными ложными учениями. В этом, строго говоря, и состоит единственная нужда в выработке догматических определений. Это было выражено и повторено на нескольких соборах. Так, в 451 г. в Халкидоне отцы перешли к своей знаменитой христологической формуле, только предварительно заявив, что «мудрая и спасительная формула божественной благодати (Никео-Константинопольский Символ веры) достаточна для совершенного познания и утверждения веры; ибо она наставляет в совершенном учении об Отце, Сыне и Святом Духе»; новое же определение необходимо, лишь поскольку некоторые люди стали «упразднять проповедание истины своими лжеучениями»[435].

Таким образом, то, что мы называем «догматическим развитием», основывается на негативной необходимости защищать Церковь от лжеучений. И мы верим, что Церковь неизменно подает этот род водительства своим членам всякий раз, когда в нем возникает необходимость, – как через официальные Вселенские Соборы, так и через Поместные соборы, чьи решения впоследствии принимались всеми Поместными Церквами, или даже просто через молчаливое отвержение доктрин, чуждых апостольскому учению. Здесь опять-таки Церковь, как живой организм, может использовать те средства, которые оказываются наилучшими или даже единственно возможными в данной конкретной ситуации. Так, тринитарные и христологические споры были разрешены на Вселенских Соборах первых восьми веков; после этого уже Поместные православные соборы должны были иметь дело с такими вопросами, как природа благодати (Константинополь, 1341, 1351), отношение к западным христианам (Константинополь, 1285; Иерусалим, 1672), проблемы богослужения (Москва, 1666–1667), церковное устройство (Константинополь, 1872). Некоторые из этих решений были включены в богослужебные книги и на практике стали точно так же обязательны для всех православных христиан, как и постановления Вселенских Соборов[436].

Таким образом, Православная Церковь, как мы видим, имеет ту же концепцию догматического развития, что и Католическая Церковь, за исключением двух пунктов:

1) каким путем это развитие осуществляется;

2) в какой момент учение, безоговорочно и неявно содержащееся в Церкви, должно непременно стать выраженным явно.

Православный богослов считает, что это событие должно случиться в тот самый момент, когда подобная потребность ощущается. Например, ему известно, что, когда римо-католические богословы объясняют постепенную эволюцию и возрастание римского первенства в период между первыми веками христианства и 1870 г., они ссылаются именно на концепцию догматического развития – но он недоумевает, как столь важное экклезиологическое учение могло оставаться неявно выраженным во время ранних богословских споров, когда Церковь, очевидно, не менее сильно нуждалась в правильном устройстве и благоденствии. Все это не оставляет сомнений, что дальнейший диалог между православными и католиками по столь жизненно важному вопросу, как догматическое развитие, входит в число самых насущных усилий на предстоящем нам пути примирения.