Читать книгу Введение в русскую религиозную философию - Л. И. Василенко - Страница 7

Иван Сергеевич Аксаков (1823–1886) – выдающийся русский публицист, писатель, последний из плеяды ранних религиозных философов-славянофилов. В своей публицистике он рассматривал социальные проблемы под знаменем религиозной истины и русской народности, которую он понимал как залог «полнейшего жизненного выражения общечеловеческой истины» – истины вселенского православия. Критически и в то же время с признательностью относясь к Западу как к создателю великого культурного достояния, он понимал глубокое духовное различие между Россией и Европой. Некоторые из современников оценивали его работу как «подвиг смирения», считая его способным к большему, чем только публицистика.

Из творчества И. Аксакова наиболее известны «Речь об А.С. Пушкине» (1880), циклы статей «Славянский вопрос», «Славянофильство и западничество» и «Общественные вопросы по церковному управлению». Особенно примечательна также «Биография Федора Ивановича Тютчева» (1874). Аксаков восхищался тем, что этот поэт, который с юности около 20 лет жил на Западе, став европейцем по культуре, сохранил любовь к России и нашел ей высшее разумное оправдание, пронизанное верой в высшее мировое призвание русского народа.

Ф.И. Тютчев известен решительным словом о грядущей борьбе между Россией и революцией, борьбе не на жизнь, а на смерть, борьбе, которая делает отношения России и Запада непримиримо враждебными. «Давно уже в Европе существуют только две действительные силы – Революция и Россия. Эти две силы теперь противопоставлены одна другой, и, быть может, завтра они вступят в борьбу. Между ними никакие переговоры, никакие трактаты невозможны; существование одной из них равносильно смерти другой! От исхода борьбы, возникшей между ними, величайшей борьбы, какой когда-либо мир был свидетелем, зависит на многие века вся политическая и религиозная будущность человечества» (5, с. 131).

«Революция – прежде всего враг христианства! Антихристианское настроение есть душа Революции; это ее особенный, отличительный характер» (с. 132).

Современный ему период истории Тютчев именовал периодом «временного краха», когда славянство оказалось «на задворках мира». Россия может погибнуть, нужно создать «Великую Греко-Российскую Православную Империю», какой еще не было на Востоке, – она отразит натиск революции и сделает славянство главенствующей расой во всем мире. Время на это еще есть, надеялся Тютчев, поскольку в Европе «Красный Запад» не только не одолел все, что ему противится, но и резко ослабил давних врагов России – папский престол и западные монархии.

Тютчев намного раньше К. Леонтьева и Вл. Соловьева почувствовал антихристово дыхание в Европе XIX века. Хомяков и Киреевский первыми уловили серьезность духовного неблагополучия Запада, но диагностировали его в основном только как рационализм, авторитаризм, романизм, германизм… Флоровский со свойственной ему строгостью отметил, что у Тютчева усилие веры ориентировано на земное свершение во имя славянского величия. Он говорит больше о православной Империи, чем о самом православии: «Православие как таковое никогда не упоминается. Это не случайное упущение. Прав был И. Аксаков, когда говорил о Тютчеве, что “его личность, до мозга костей, находилась под обаянием высшей, разнообразной, не-русской культуры”. Тютчев подходил к России извне; он был связан с нею узами крови и идей, но не истинным духовным родством… Здесь пролегает глубокое, непреодолимое различие между Тютчевым и ранними славянофилами. Идея “Империи” не имела значения для миропонимания Киреевского или Хомякова; они скорее были склонны поддаваться противоположному искушению – превозносить „безвластие“» (6, с. 232).

И.С. Аксаков верил в силу добра и творческие силы русского народа и думал больше о судьбах русского православия, чем Империи. Как и Хомяков, он любил подлинную свободу духа, свободу во Христе. Как и Хомяков, он ратовал за то, чтобы не только частная, но и общественная жизнь претворялась воздействием христианской истины, чтобы формы и условия российской общественной жизни постепенно перерождались под воздействием начал, данных миру Божественным Откровением. Глубокая православная вера должна быть едина с образованностью и практичностью.

В социально-политических вопросах И. Аксаков придерживался панславизма. Панславистские идеи высказывали Н.Я. Данилевский, М.П. Погодин, Ф.И. Тютчев, участники Кирилло-Мефодиевского братства и даже анархист М.А. Бакунин. Задача панславизма, согласно Аксакову, – не в том, чтобы, как считал Данилевский, усиливать контраст с Европой, а в преодолении ограниченности как Запада, так и Востока. Аксаков убеждал, что это должно совершаться на путях всемирно-исторического просвещения в духе веры Христовой. Значит, требуемое для этого государственное усиление России обязывает монарха и все сословия быть нравственно безупречными и религиозно ответственными.

Оппоненты говорили, что Аксаков чрезмерно переоценил готовность русских к выполнению столь высокой духовной задачи. Против панславизма выступили государь император Николай I, К. Леонтьев и Вл. Соловьев. Николай I как политик-практик видел, сколь далеко разошлись пути разных славянских народов, и опасался, что объединение славян «будет на гибель России». Леонтьев заявил: «Что такое славизм? Ответа нет!», славянская почва не годна, вся надежда – только на византизм. Панславизм приведет к эгалитаризму, к демократии, возмущался Леонтьев, поскольку Аксаков писал о сближении сословий в пореформенной России. Далекий от демократии и конституционализма монархист Аксаков был, как и все славянофилы, верен самодержавию и со временем отказался от надежд на стирание граней между сословиями.

Вл. Соловьев, напротив, многие годы оптимистически оценивал духовные силы русских и в 80-х гг. сам искал синтеза Востока и Запада, но не на путях панславизма. Соловьев проектировал теократическую унию под главенством папы, чем и дискредитировал себя в глазах многих. Соловьев упрекал Аксакова, что его отношение к Риму – исключительно полемическое, что он отвергает католичество только потому, что оно «претит русскому национальному духу», вместо того, чтобы подумать, не претит ли оно истине. Аксаков возражал, что Соловьев отделил себя от русского народа и православной истины, когда предложил объединяться с Римом. В конце концов Соловьев отказался от своего проекта. Ему, как ранее Тютчеву и Леонтьеву, приоткрылось грядущее явление антихриста, противостоять которому невозможно, если оставаться в русле националистических, униатских или панславистских идей. Эсхатологическая тревога все же не коснулась сердца Аксакова.

В отношении социальных реформ Аксаков был иногда ближе к некоторым из западников, чем к поздним славянофилам. Например, видя зло всеобщего бесправия, он резко выступал против судебной неправды, жестокости, отсутствия гласности и ратовал за судебную реформу («зависимый суд не есть суд»). Он требовал, как и одно время М.Н. Катков, свободы слова и совести в религиозной жизни, а также выступал за крестьянскую и земскую реформу. Но в главном Аксаков был оппонентом западников: поклонники Запада в России – люди «с отшибленной исторической памятью», на Западе духовность оскудела, революции – это начало падения Европы, а мятеж декабристов обличил историческую несостоятельность иностранных политических идеалов, насильственно переносимых на русскую почву.

Церковный вопрос. По оценке Аксакова, синодальная система неканонична и разлагает церковную жизнь. Великое духовное насилие, писал он, было совершено над верующим русским народом в годы петербургской империи. Высшее общество страны пошло по пути отступничества от народной веры, а Церковь, будучи внешне господствующей, фактически оказалась в подчинении обер-прокурору и превратилась в государственное учреждение, нужное для дисциплины нравов тех, кто скрыто уже не верует или верует лениво и без любви к Богу и Церкви. Когда боятся правды и гнева властей и когда удерживают в русском православии страхом государственного наказания, то унижают достоинство Церкви и подрывает ее авторитет. Результат плачевный: «Оттого и коснеет религиозная мысль, оттого и водворяется мерзость запустения на месте святе, и мертвенность духа заступает жизнь духа, меч духовный – слово – ржавеет, упраздненный мечом государственным, и у ограды церковной стоят не ангелы Божии, охраняющие ее входы и выходы, а жандармы и квартальные надзиратели, как орудия государственной власти, – эти стражи нашего русского душеспасения, охранители догматов русской православной Церкви, блюстители и руководители русской совести» (1, т. IV, с. 83–84).

Резкая полемичность подобных строк, во многом справедливых, придавала односторонность общей картине русского православия. Была в России активная любовь к Господу, были в петербургский период достойнейшие иерархи, миссионеры, свидетели веры, монахи-подвижники, великие святые… Да и сам Аксаков считал еще не все потерянным. «Нашествию двунадесяти язык» с Запада (в виде идей, теорий, доктрин), деградации нравов и ослаблению веры он противопоставил призыв к русским – освободить свою мысль от духовного рабства у европеизма, вернуться к древнему вселенскому преданию и древнему церковному единству, увидеть в православии высшее просветительское начало, взять на себя трудный подвиг быть подлинно православными сынами и дочерьми Церкви. И иметь твердую надежду на спасительное веяние Духа истины, любви и жизни.