Читать книгу Sociedad, cultura y esfera civil - Liliana Martínez Pérez - Страница 5

En 1993, Jeffrey Alexander, Philip Smith y Steven Sherwood publicaron el manifiesto de lo que más tarde se denominaría programa fuerte en sociología cultural (Alexander, Smith y Sherwood, 1993). Tomando como referencia los trabajos de Durkheim, reclamaron la centralidad del sentido y de los sentimientos culturalmente mediados en el estudio de la vida social. Insistieron en que cada acción se encuentra enmarcada en un horizonte de afecto y de sentido y que incluso las instituciones poseen una fundamentación ideal que moldea su organización y objetivos. Hasta entonces la sociología había explicado la cultura reduciéndola a diferentes estructuras sociales subyacentes. Estos autores advirtieron que era momento de reconocer que la cultura puede autónomamente influir sobre la vida social. Por eso la sociología de la cultura precedente, en la que la cultura era el explicandum, tenía que complementarse con una nueva sociología cultural que practicaría sistemáticamente la descripción densa de códigos, narrativas y símbolos (Geertz, 1973) y que daría cuenta puntualmente de los procesos causales mediante los cuales la cultura impacta en la vida social y las instituciones.

Dicho desacoplamiento de la cultura respecto de la estructura social fue la razón por la que el nuevo programa de investigación fue denominado programa fuerte en sociología cultural; una denominación que replicaba la operación analítica que el programa fuerte en sociología de la ciencia había llevado a cabo en los años setenta, cuando desarticuló los contenidos cognitivos de las determinaciones naturales y mostró que las ideas científicas no son un espejo directo de la naturaleza, sino que responden a convenciones culturales y lingüísticas.

Ahora bien, aunque el programa fuerte en sociología cultural dio sus primeros pasos en la primera mitad de los años ochenta, sus raíces pueden encontrarse en la década de los setenta, cuando Jeffrey Alexander había emprendido una revisión sistemática de la teoría social clásica en búsqueda de una comprensión multidimensional de la sociedad. Dicha búsqueda se extendió en los ochenta hacia la teoría sociológica contemporánea y Alexander concluyó que solo Parsons se acercaba a dibujar una teoría multidimensional de la sociedad, aunque había fallado en dos frentes: en primer lugar, le había faltado reconocer que la cultura no tenía que ver simplemente con normas y valores; y, en segundo, su poco sofisticada comprensión de la cultura le había impedido dar cuenta de la variedad de formas en las que ella influye sobre la acción. En consecuencia, la construcción del programa fuerte en sociología cultural podía contribuir a resolver esos problemas y desplegaría el camino hacia la construcción de una teoría genuinamente multidimensional de la sociedad.

Hacia la mitad de los ochenta, cuando el programa fuerte en sociología cultural daba sus primeros pasos, la sociología estaba relativamente sorda respecto de la cultura. Para dar cuenta de los poderosos efectos de la cultura en la vida social, los fundadores del programa fuerte recurrieron eclécticamente a un amplio espectro de autores y sus marcos de interpretación de la cultura. Ferdinand de Saussure, Roland Barthes, Umberto Eco, Clifford Geertz, Mary Douglas, Marshall Sahlins, James Clifford, Victor Turner, Hayden White, Peter Brooks, Kenneth Burke, Fredric Jameson y Paul Ricœur, fueron algunos de los autores que inspiraron a esa primera generación de sociólogos culturales en la Universidad de California de Los Ángeles (UCLA).

El programa fuerte tuvo en primera instancia un foco marcadamente estructural. Recurriendo sobre todo a la semiótica y a la lingüística estructural, estos sociólogos reconocieron que las estructuras que articulan la cultura siguen una lógica autónoma de la cual específicamente es necesario dar cuenta. Estructuras como los códigos y las narrativas, por lo tanto, conformaron la preocupación central en los estudios producidos en esa etapa. Como más tarde se argumentaba, tales estructuras

[…] constituyen la base de los entendimientos compartidos que definen las realidades ontológicas y epistemológicas de una comunidad y sus confines morales, y proveen un anclaje mítico para sus actividades. Operan como un modelo pragmático para organizar la información existente y para asimilar nuevas experiencias con respecto a formas posibles de ver y de actuar. (Smith, 2005, p. 14).

Los códigos binarios en particular constituyen sistemas clasificatorios mediante los que las sociedades distinguen entre lo puro y lo impuro, entre lo legítimo y lo ilegítimo; en tanto que las narrativas ayudan a organizar el sentido del flujo de la acción enmarcando en tramas a actores y eventos y asignando responsabilidad moral, causalidad y agencia.

Desde sus inicios, el programa fuerte en sociología cultural se comprometió a una descripción densa de la realidad social enmarcando “múltiples líneas de datos en un orden pautado”; reconoció que, tomados por separado, no dicen mucho. Sin embargo, “cuando alineamos citas directas sacadas de intervenciones de la esfera pública tan diferentes como discursos, editoriales o cartas, con datos de encuestas y acciones”, es posible revelar la influencia de las estructuras culturales en la sociedad (Smith, 2005, p. 37). No obstante, incluso aproximándose a la vida social como texto, el programa fuerte practicó una hermenéutica estructural que no cedió a la complacencia con la que tradicionalmente esta se ha enfocado sobre lo situacional y lo históricamente específico. Más bien, desde sus albores el programa fuerte intentó identificar el impacto sistemático que ciertas estructuras culturales han tenido a lo largo del tiempo y a través de contextos diferentes.

El concepto de cultura del programa fuerte en sociología cultural adquirirá una cristalización específica en la noción de esfera civil (Hess, 2009). A partir de una lectura crítica del concepto de comunidad societal de Parsons,² Alexander (2006) construye el de esfera civil como un espacio que se rige por la lógica del sentimiento de pertenencia y solidaridad. Un campo intermedio de subjetividad y moralidad distinto del mercado y del poder, pero que, a diferencia de Parsons, no resulta en una esfera abstracta de reglas y normas, sino en otra de narrativas y símbolos que se ponen en marcha en la interacción, las relaciones y en las instituciones en momentos y tiempos concretos. Esto se construye a partir de relatos y formas de explicarnos el mundo que expresan cómo damos cuenta de la producción de lo social. Por esta razón, para Alexander, el grado de pertenencia y solidaridad está dado por los códigos culturales profundos que se expresan en las instituciones comunicativas —medios de comunicación, encuestas, discursos de la sociedad civil— y reguladoras —partidos políticos, elecciones, cargos públicos, sistema de justicia— de la esfera civil. En ellas se expresa la solidaridad en la cual los derechos colectivos y las obligaciones se encarnan de acuerdo a la propia normativa y lógica moral de la esfera civil. De este modo, la esfera civil es analíticamente independiente, empíricamente diferenciada y moralmente más universal que el Estado y el mercado.³

Esta definición permite a Alexander (2006) alejarse del tradicional concepto de sociedad civil, que desde su parecer tiene dos limitaciones. La primera, que se encuentra anclado en las formas de organización social fuera del Estado, en particular en los mercados capitalistas y sus instituciones: asociaciones y organizaciones públicas y privadas, y formas cooperativas de relaciones que crean vínculos de confianza. Y, la segunda, que la sociedad civil se entiende regularmente como la mera expresión de los intereses individuales particulares que definen el campo político de la lucha democrática; mientras que la idea de esfera civil apunta, por el contrario, a subrayar los lazos de solidaridad más allá de los acuerdos políticos y los contratos del mercado.⁴ La esfera civil es el espacio donde se pueden apreciar las “estructuras del sentimiento”, “los hábitos del corazón” y los mundos de sentido moral que dan cuenta de la vida social en su conjunto.⁵

De esta forma, es importante prestar atención a los sentimientos compartidos y a los símbolos comunes que dan cuerpo a lo que piensa la gente. Desde esta perspectiva, los grupos establecen sus conflictos y acuerdos mediante normas y códigos culturales, así como estructuras normativas de interpretación que proveen un medio de comunicación entre ellos. Esto significa que las metas y acciones que se consideran meras estrategias pasan por un marco de códigos culturales compartidos. Por ejemplo, desde este posicionamiento el poder debe ser entendido como un medio de comunicación y no solo como la meta de una acción interesada o un medio de coerción; es más bien un código simbólico y no un mero referente material.

Si la acción es simbólica, entonces se mueve dentro de las tensiones de la organización binaria propia de la clasificación simbólica (Arteaga y Arzuaga, 2016). Para Alexander (2006), la narrativa binaria se construye en tres esferas que clasifican la acción. La primera corresponde a la esfera de los motivos y en esta se tipifica, por ejemplo, si las inspiraciones que están detrás de los actores derivan de un proceso libre y autónomo, o son el resultado de fuerzas que los controlan y manipulan. En la esfera de las relaciones, por otra parte, se categoriza el tipo de vínculos que construyen los actores, definiendo en qué medida son abiertas, críticas y francas, o cerradas, discrecionales y estratégicas. En tanto que en la esfera de las instituciones se clasifica el espacio donde los actores se encuentran inscritos: si están regulados por reglas y normas, si son incluyentes e impersonales, o si predomina el uso discrecional del poder, las lógicas de exclusión y las relaciones personales.⁶ De este modo la esfera civil opera dentro del medio cultural que define un espacio moral donde se cristalizan los valores sobre lo bueno y lo malo, lo puro y lo impuro, lo que merece ser incluido y excluido, o quién es amigo o enemigo.⁷ Así, la esfera civil es un emplazamiento organizado de patrones simbólicos que los actores comprenden e interpretan de manera diferencial.

Después de abordar las estructuras culturales como horizontes morales que moldean la acción, el programa fuerte en sociología cultural dirigió su atención —alrededor de los años noventa— hacia los contextos pragmáticos en los cuales eso ocurre. En consecuencia, el ritual se constituyó en el centro de su agenda analítica. De hecho, es a través del ritual que las estructuras culturales adquieren eficacia, y es por su medio que la vida social se escapa de su determinación. Siguiendo la pista de Victor Turner, particularmente en su transición analítica del ritual al teatro, así como del trabajo temprano de Wagner-Pacifici (1986), el programa fuerte empezó a reconocer el papel de los dramas en la vida social. Ya para comienzos de los años dos mil, esa transición se había consolidado en lo que después se llamaría el giro performativo en la sociología cultural. Este último integró tanto la teoría del performance cultural de Alexander como los elementos estructurales y pragmáticos que habían constituido el foco del análisis del programa fuerte en la década inmediatamente previa.

Desde entonces, cada instancia de la vida social fue abordada por los investigadores del programa fuerte como un performance cultural en el que las estructuras sociales y culturales, por un lado y, la acción, por el otro, se articularían para coordinar a los participantes en cada proceso de interacción en torno a un horizonte común de interpretación y cursos específicos de acción. Cuando esos elementos se fusionan, el performance alcanza un carácter muy parecido al del ritual y el sentido logrará imbuir más poderosamente a las estructuras en juego en la vida social. Esto, a su vez, reproducirá el estado de encantamiento que Durkheim y muchos antropólogos han encontrado repetidamente en las comunidades tradicionales. Cuando, al contrario, los elementos que concurren en una interacción social no consiguen fusionarse, el performance cultural se diluye y progresivamente surge una brecha entre la vida social y los sentidos que se le asignan. En estas circunstancias, la cultura disipará parte de la sutil influencia que puede ejercer sobre la vida social.

A través de su giro performativo, el programa fuerte en sociología cultural se estableció como programa neodurkheimiano, generalizando, para las sociedades modernas, la perspectiva de la sociedad como representación que Durkheim planteaba en Las formas elementales de la vida religiosa. De acuerdo a este último, la sociedad como representación social se encarna en la vida de las personas mediante los procesos rituales. Sin embargo, en los escenarios de interacción a los cuales él se refirió, los participantes eran relativamente homogéneos e ingresaban al ritual de manera relativamente entregada, lo que permitía que experimentaran en plenitud el sentido que el ritual buscaba transmitir. En las sociedades modernas, en cambio, la diferenciación estructural y la reflexividad provocan que esa plenitud del sentido no sea el punto de partida sino el de llegada del performance (Smith y Alexander, 2005). Los participantes en los diferentes escenarios rituales de la vida social moderna no ingresan convencidos del sentido que esos rituales buscan establecer en relación con esas interacciones. Al contrario, es necesario que el performance los convenza, y esto se da, según Alexander, cuando los elementos de este último —libretos, actores, audiencias, representaciones colectivas de trasfondo, puesta en escena, medios de producción simbólica y poder social— se fusionan coherentemente proyectando así un efecto de autenticidad. Cuando esto se da, el performance alcanza el estatus de ritual. De este modo, la mirada durkheimiana acerca del ritual termina identificando un caso particular en el marco de una teoría más general que busca explicar, tanto para sociedades modernas como para contextos tradicionales, la forma en la que la sociedad alcanza a cristalizarse como representación mediante procesos rituales de interacción.

A finales de la primera década del presente siglo, el programa fuerte en sociología cultural experimentó un giro icónico que le permitió recuperar la materialidad como foco de la reflexión sociológica (Alexander, Bartmański y Giesen, 2012). Después de Durkheim y su reflexión sobre el tótem, a lo largo del siglo XX la sociología paulatinamente fue perdiendo la atención en los objetos como portadores de sentido. Con frecuencia, a la luz de la dinámica capitalista, los teóricos sociales asumieron que los objetos quedarían sin sentido, limitándose a su mera función utilitaria y racional. Mediante su giro icónico, el programa fuerte pudo mostrar de qué manera y bajo cuáles circunstancias los objetos ejercen poder icónico logrando que su superficie estética entre en resonancia (performativa) con la cultura de sus contextos.

Los objetos se transforman en íconos cuando poseen fuerza material y poder simbólico. Los actores adquieren conciencia icónica cuando experimentan los objetos materiales en términos cognitivos y morales y los sienten como una fuerza estética y sensitiva. Los íconos pueden ser vistos como condensaciones simbólicas de sentido social que están cristalizadas de forma material, lo que permite que las abstracciones morales que se encuentran tras de ellas se hagan visibles por vía de elementos estéticos, lo que da lugar a formas específicas de cognición y clasificación del mundo social. El sentido icónico emerge, sugiere Alexander (2010), a través de algo hermoso, sublime y feo, incluso en la vida material banal. La conciencia icónica aparece cuando una forma estética material adquiere un valor social. No obstante, el contacto con la superficie estética no es comunicacional en un sentido convencional, está más relacionado con la experiencia y las emociones. Para ser icónicamente conscientes es necesario entender sin conocer; en otras palabras, entender por vía de las emociones o por la “evidencia del sentido”, más que por el discernimiento puramente racional.

Así, durante las últimas tres décadas, el programa fuerte en sociología cultural ha contribuido a un amplio espectro de campos y temas como la política, la economía, los medios, la raza y la inmigración, la religión, los movimientos sociales, el trauma, la materialidad y el conocimiento.