Читать книгу De la deconstrucción a la confección de lo humano - Oscar Nicasio Lagunes López - Страница 27

a) Ya desde un texto proveniente de su juventud, el primero de sus Cinco prólogos para cinco libros no escritos, titulado “Sobre el pathos de la verdad”, escrito en diciembre de 1872, Nietzsche conecta el deseo de verdad de los filósofos con la intención, siempre frustrada, de perdurar y superar así la finitud; en pocas palabras, con el deseo de fama, un tema típico de Schopenhauer. El autor comienza afirmando: “con la exigencia de que la grandeza debe ser eterna, se enciende la terrible lucha de la cultura”.⁵ Y tratándose de este deseo de perdurar después de la muerte, esto es, de esta avidez de fama, dice Nietzsche: “Los filósofos son los más temerarios, ya que no sabiendo dónde apoyarse en el escarpado camino, se valen de las alas desplegadas de todas las épocas, ya que ‘el desprecio por lo presente y momentáneo reside en la naturaleza de la contemplación filosófica’”.

Por esto mismo, Nietzsche concluye: “El filósofo tiene la verdad; la rueda del tiempo puede rodar hacia donde quiera, pero nunca podrá escapar de la verdad”.⁶

Se advierte aquí la oposición entre verdad cognitiva y dinamismo real; para Nietzsche, esta oposición genera una disparidad entre verdad y realidad, que es ahondada en escritos posteriores.

Además, Heráclito es presentado aquí como el modelo del filósofo que en su autoestima, que no es sino estima por la verdad, desprecia la fama del mundo. Pero, “puesto que el mundo necesita eternamente la verdad tiene eterna necesidad de Heráclito, aunque Heráclito no necesite del mundo”. Con todo, concluye Nietzsche: “¡La verdad! ¡Ilusión apasionada de un dios! ¿Qué importa a los hombres la verdad? ¡Y qué era la ‘verdad’ de Heráclito! Y ¿dónde fue a parar? ¡Un sueño fugaz, borrado del semblante de la humanidad, junto con otros sueños! —¡Y no fue el primero!”⁷

Y asumiendo conscientemente la figura de “un demon sin sensibilidad”,⁸ Nietzsche remata con la fábula del “apartado Rincón del universo centelleante” (que inicia también el texto de 1873), aunque ampliada con lo siguiente: aquellos hombres que creyeron inventar el conocimiento, “finalmente se dieron cuenta con gran malhumor de que todo lo que habían conocido era falso. Perecieron, y al morir maldijeron la verdad”.⁹

Hacia el final de este texto de juventud, Nietzsche describe la condición del ser humano en este mundo material:

Al hombre, sin embargo, sólo le conviene la fe en la verdad que se puede alcanzar, la fe en la ilusión, la fe en la ilusión a la que se acerca confiado. ¿No vive en realidad mediante un continuo ser engañado? ¿No le oculta la naturaleza la mayor parte de las cosas, más aún, lo que precisamente le es más cercano, por ejemplo su propio cuerpo, del que solamente tiene una ‘conciencia’ engañosa?¹⁰

Metafóricamente, presenta al hombre “montado en sueños sobre los lomos de un tigre”.¹¹ Y justo en esta condición aparecen las dos opciones que Nietzsche presentará siempre en torno a la temática de la verdad: el arte y la filosofía. En esta disyuntiva aparecen dos gritos: “‘Dejadle que siga montado’, exclama el arte. ‘Despertadle’, exclama el filósofo, en el pathos de la verdad”. El final del texto presenta la continua convicción de Nietzsche ante estas dos “actitudes” humanas: “El arte es más poderoso que el conocimiento, porque quiere la vida, mientras que el conocimiento alcanza como última meta sólo la aniquilación”.¹²

b) Al año siguiente, en verano de 1873, Nietzsche prosigue estas reflexiones en el escrito Sobre verdad y mentira en sentido extramoral,¹³ en el que delineó los trazos de su particular teoría del conocimiento, y sostuvo que la verdad es una mera imposición generacional en la especie humana, nada que ver con la presunta relación de adecuación entre el entendimiento humano y el mundo real que sostenía la tradición. En sus propias palabras, dice en torno a la supuesta “percepción correcta” de un objeto por parte del sujeto:

Me parece un absurdo lleno de contradicciones: porque entre dos esferas absolutamente diferentes, como son el sujeto y el objeto, no hay causalidad, exactitud ni expresión, sino, a lo sumo, una relación estética, quiero decir una extrapolación indicativa, una traducción balbuciente a un lenguaje completamente extraño.¹⁴

De lleno en esa particular acentuación subjetiva, el joven Nietzsche se pregunta: “¿qué es para nosotros, en suma, una ley de la naturaleza?… en realidad, de ellas tan sólo conocemos lo que nosotros aportamos, el tiempo, el espacio, es decir, relaciones de sucesión y números”.¹⁵ Como puede notarse, la influencia de Schopenhauer y, por ende, de Kant, es notoria y consistente en el futuro pensador de la “voluntad de poder”.

Más aún, para Nietzsche, el impulso humano hacia la verdad no tiene mayor origen que ese “tratado de paz” que los hombres celebraron alguna vez en aras de evitar la soledad y el hastío: “en ese momento se fija lo que desde entonces deberá ser ‘verdad’, esto es, se inventa una designación de las cosas uniformemente válida y obligatoria, y la legislación del lenguaje proporciona también las primeras leyes de la verdad, pues aquí aparece por primera vez el contraste entre verdad y mentira”.¹⁶ Así pues, aparece lo que Nietzsche ve como el origen del uso que se le da a la verdad, creada ésta por los hombres como una especie de plataforma, meramente convencional, sobre la cual fluyen las conversaciones y acciones humanas.

Adentrándose en la misma dirección, Nietzsche pasa a describir lo que sucede en realidad con las esencias, el material presuntamente más abstracto y espiritual del conocimiento humano: “creemos saber algo de las cosas mismas cuando hablamos de árboles, colores, nieve y flores y no poseemos, sin embargo, más que metáforas de las cosas que no corresponden en absoluto a las esencialidades originarias”.¹⁷ No se necesita mucha sagacidad para preguntarse de inmediato: si así de incapaces son las potencias del entendimiento, ¿cómo podría entonces saberse eso mismo que Nietzsche afirma?, es decir, ¿quién de nosotros sustentaría esa pretendida “God’s-Eye-View” (Quine) que nos pudiera garantizar que en verdad los conceptos y las abstracciones humanas no se corresponden con la cosa en sí?

Pero volvamos al texto, ya que Nietzsche está listo para concluir. Llegado a este punto, y habiendo asentado las bases de una crítica de la sensibilidad y de la abstracción, en tanto formación de conceptos, se pregunta:

¿Qué es, pues, la verdad? Un ejército de metáforas, metonimias, antropomorfismos en movimiento, en una palabra, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas, adornadas poética y retóricamente y que, tras un prolongado uso, a un pueblo le parecen fijas, canónicas, obligatorias: las verdades son ilusiones que se ha olvidado que lo son, metáforas que se han quedado gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su imagen y que ahora ya no se consideran como monedas, sino como metal.¹⁸

Para muchos es patente que Nietzsche presenta una idea muy desencantada de la esencia humana y de las capacidades trascendentales del entendimiento. En su definición, la verdad queda reducida a un “sentimiento de la verdad”, esto es, aquel que surge en el individuo cuando cumple con “emplear las metáforas usuales… cuando miente según una convención fija… borreguilmente, en un estilo obligatorio para todos”.¹⁹

De hecho, en la segunda parte del mismo escrito de 1873 se percibe un evidente descreimiento de las capacidades del entendimiento humano respecto de la realidad, proponiendo como complemento al “hombre intuitivo” frente al tradicional “hombre racional”;²⁰ este último produce el “gran columbarium de los conceptos, necrópolis de la intuición”,²¹ esto es, esa especie de fosilización del fluir de la vida humana que sólo la intuición logra seguir en adecuada sintonía. A fin de cuentas, concluye Nietzsche, ambos modos humanos de existir, el racional y el intuitivo, “desean dominar la vida”; el racional “sabiendo afrontar las necesidades más esenciales mediante previsión, prudencia y regularidad”; mientras que el intuitivo lo hace “sin ver esas necesidades, como un ‘héroe súper alegre’, tomando como real solamente la vida fingida en apariencia y en belleza”.²²

c) En agosto de 1888, año que sería el último en el que gozaría de lucidez mental, Nietzsche redacta una síntesis apurada de lo que él consideraba como sus más originales e importantes pensamientos. Sin descartar aún la posibilidad de redactar una obra definitiva que desarrollara la intuición que mejor compendiaría todo su sistema, la voluntad de poder, se da prisa en esquematizar una pequeña obra anticipadora. Ése es el origen del libro Crepúsculo de los ídolos. Cómo se filosofa con el martillo.²³

De importancia para nuestro tema es la sección: “Cómo el ‘mundo verdadero’ acabó convirtiéndose en una fábula. Historia de un error”, ya que ahí Nietzsche resume claramente, hacia el final de su producción filosófica, lo que a lo largo de su vida fueron sus convicciones en torno a la verdad, el conocimiento y el Ser. De los seis breves temas que el escrito incluye, convendría destacar los aspectos más representativos, por ejemplo, el primero que afirma: “El mundo verdadero, alcanzable para el sabio, el piadoso, el virtuoso —él vive en ese mundo, él es ese mundo”.²⁴ En este mismo sentido avanza la segunda proposición: “El mundo verdadero, inalcanzable por ahora, pero prometido al sabio, al piadoso, al virtuoso (‘al pecador que hace penitencia’)”. Acto seguido de declararlo “inalcanzable”, Nietzsche le añade nuevas caracterizaciones en la tercera proposición: “El mundo verdadero, inalcanzable, indemostrable, imprometible, pero, ya en cuanto pensado, un consuelo, una obligación, un imperativo”.²⁵ Más grave es la reflexión de la cuarta proposición, pues ahí se tilda ese “mundo verdadero” de inalcanzado, de desconocido pero, sobre todo, “tampoco consolador, redentor, generador de obligaciones: ¿a qué podría obligarnos algo desconocido?”.²⁶

Sin embargo, destructivas y declarando la guerra a toda la metafísica occidental y al cristianismo son las últimas dos proposiciones. En la penúltima de ellas concluye diciendo: “el mundo verdadero —una idea que ya no sirve para nada, que ni siquiera ya obliga—, una idea que se ha hecho inútil, superflua, por consiguiente, una idea refutada: ¡eliminémosla!”²⁷ Así que por este derrotero Nietzsche ya está listo para rematar con la sexta proposición: “Hemos eliminado el mundo verdadero: ¿qué mundo ha quedado?, ¿quizá el aparente?… ¡No, de ningún modo!, ¡al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado también el aparente! (Mediodía; instante de la sombra más corta; final del error más duradero; punto culminante de la humanidad)”.²⁸

El espíritu de estas afirmaciones contundentes rezuma superación y gozo, inicio de lo verdadero mediante el descarte total de lo equivocado, liberación definitiva de los antiguos vínculos de la tradición filosófica, moral y religiosa. Pero antes de precipitarse a afirmar tales veredictos, es necesario conocer otros comentarios que se han hecho sobre sus posturas en torno a este tema. Basten por ahora estos tres textos como ejemplo de su doctrina sobre la verdad. En la obra, planeada y hasta esquematizada, pero nunca del todo realizada, La voluntad de poder, Nietzsche pretendía llegar a una mejor expresión de sus doctrinas. Heidegger la comenta en la edición que hicieron la hermana de Nietzsche, E. Förster-Nietzsche y P. Gast, discípulo del filósofo (1901 y 1906); edición que hoy por hoy se considera probadamente alterada y manipulada.