Читать книгу De la deconstrucción a la confección de lo humano - Oscar Nicasio Lagunes López - Страница 28

Influidos por Nietzsche, muchos otros pensadores en el siglo XX tomaron el sendero de una concepción de verdad, cuya dinámica interna ofrecía un modelo diferente al de la tradición antigua, escolástica y moderna. Heidegger es quizás el siguiente pensador que desarrolla un modelo epistemológico que, al igual que Nietzsche, va en rumbo distinto a los tradicionales. Así pues, para esclarecer las controversiales cuestiones que saltan de las ideas de Nietzsche, hay que recurrir a Heidegger quien se ocupó ampliamente durante el curso de su vida académica y, después como escritor, hasta su edad madura, de las ideas del primero.

a) Desde 1930, Heidegger dictó cursos sobre la filosofía de Nietzsche en la Universidad de Friburgo. Todos esos cursos fueron recogidos hasta 1961 en la obra general Nietzsche. La intención de Heidegger en estos años académicos era ubicarse en confrontación con el pensamiento de Nietzsche o, como lo expresa él mismo, “con la causa de Nietzsche”,²⁹ para esclarecer el propio camino de pensamiento. En el semestre de verano de 1939, Heidegger dictó un curso con el título “La voluntad de poder como conocimiento”,³⁰ en el que se detiene minuciosamente a analizar los diversos aforismos nietzscheanos en torno al tema de la esencia de la verdad.

Heidegger inició su curso afirmando que “Nietzsche es la transición desde el periodo preparatorio de la modernidad —calculado historiográficamente, la época entre 1600 y 1900— al comienzo de su acabamiento. La extensión temporal de este acabamiento nos es desconocida”.³¹ La razón de esta afirmación, y que es desarrollada por Heidegger a lo largo de un lapso que va de 1936 hasta 1943, es que, según el profesor de Friburgo, Nietzsche representa el inicio del acabamiento de la metafísica, esto es, del pensamiento metafísico de occidente que, desde los presocráticos, y principalmente en Platón, dividió este mundo en “realidad” y “apariencia”, categorizando al primero como el verdadero y más digno mundo, y al segundo como el irreal y caduco. De ahí que el proyecto entero de Nietzsche pueda verse como un poderoso intento de superar el dualismo interno al pensar occidental bajo la problemática que plantean los temas de la esencia del conocimiento, la esencia de la verdad y la esencia del hombre mismo. Como se verá, esta triada de problemas se resolverán en Nietzsche a la luz de su gran tema metafísico: la voluntad de poder.³²

Contrastando continuamente la obra póstuma de Nietzsche (La voluntad de poder, ediciones de 1901 y 1906) con la obra completa del pensador, Heidegger va citando las sentencias de Nietzsche y va entresacando su contenido en orden a exponer el particular sistema metafísico del filósofo de Röcken.

En las lecciones de Heidegger, la comprensión del anti-platonismo de Nietzsche se inicia con la frase de éste: “la veneración de la verdad es ya la consecuencia de una ilusión”.³³ En consonancia con sus ideas juveniles antes expuestas, Nietzsche da por sentado el carácter irreal de la verdad y afirma, en contra, que “el arte tiene más valor que la verdad”.³⁴ En su comentario, Heidegger abunda que la objeción inmediata que se antoja referir a Nietzsche, rezaría: “también la frase de Nietzsche sobre la verdad es una ilusión y, por lo tanto, no precisamos seguir ocupándonos de él”; pues bien, prosigue Heidegger, a dicha frase “los artificios refutativos de la mera sagacidad no sólo no la conmueven, sino que ni siquiera la tocan”,³⁵ antes bien, remite a un fundamento que “exige que se ahonde en él de manera más profunda”,³⁶ y que pone a la metafísica de Nietzsche en conexión de prosecución y liquidación de la metafísica que se inició con Heráclito.

Dicho fundamento secreto, oculto en el pensar de Nietzsche, se va mostrando cuando se mira a otras sentencias similares del filósofo: “la verdad es la especie de error sin la cual una determinada especie de seres vivientes no podría vivir”.³⁷ Con esta última frase, abunda Heidegger, se entra de lleno en la temática nietzscheana de la verdad como valor. Y es aquí justamente, en el ámbito del tener por verdadero algo, donde se halla la respuesta de Nietzsche a la pregunta por la esencia de la verdad. A continuación, el texto que Heidegger cita:

La estimación de valor ‘creo que esto y esto es así’ como esencia de la “verdad”. En las estimaciones de valor se expresan condiciones de conservación y crecimiento. Todos nuestros sentidos y órganos de conocimiento están desarrollados exclusivamente en referencia a condiciones de conservación y crecimiento. La confianza en la razón y sus categorías, en la dialéctica, o sea la estimación de valor de la lógica, sólo demuestra su utilidad para la vida demostrada por la experiencia: no su “verdad”.

Que tenga que haber una serie de creencias; que esté permitido juzgar; que falte la duda respecto de todos los valores esenciales: esto es presupuesto de todo lo viviente y de su vida. O sea que es necesario que algo tenga que ser tenido por verdadero, no que algo sea verdadero.³⁸

Heidegger explica el párrafo haciendo hincapié en que el giro de lo epistémico a lo volitivo lo da aquí el pensamiento occidental, al asumir la problemática de la esencia de la verdad dentro del tema de la voluntad de poder.³⁹ Y el núcleo de la convicción de Nietzsche se halla en la dislocación existente entre “tener por verdadero” y “mundo en devenir”. Y precisamente porque, según Nietzsche, el mundo real es un mundo en devenir, la verdad es un error, una ilusión y, a fin de cuentas, un saber aparente. Justo, pues, lo contrario de lo que la metafísica occidental siempre quiso. De esta manera, la pretendida adaequatio medieval o la ομοιωσις clásica quedan aquí rebasadas por el flujo continuo del devenir del mundo. De cara a la inestabilidad superante del devenir del mundo, el hombre hace una estimación de valor y establece una creencia: “tener a esto y esto por algo que es de tal y cual modo”.⁴⁰ El conocer es un creer, tener por verdadero algo.⁴¹

Ahora bien, en el texto antes citado, Nietzsche aclara que dicha estimación de valor la realiza el ser humano en función de la conservación y aumento de la vida misma; eso que él llama entonces verdad es, más que verdad objetiva pura o meramente epistémica, una verdad-para la vida. Heidegger lo dice así:

La verdad y la captación de la verdad no sólo están al servicio de la ‘vida’ en cuanto a su uso y su aplicación, sino que su propia esencia y el modo en que surgen, y por consiguiente también el modo en que se llevan a cabo, son impulsados y dirigidos desde la ‘vida’.⁴²

Entonces, lo que aquí Nietzsche está defendiendo es la concepción del ser mismo del conocimiento, y de su ejercicio concreto, como un acto interesado que la vida despliega a través de las facultades del sujeto. Aparece, pues, una primera versión del binomio activo conocimiento e interés. Aunque en la perspectiva de Nietzsche no son sino una y la misma cosa, todo conocimiento es en sí mismo interesado o, el interés de la vida por auto-conservarse y auto-incrementarse es cognitivo.

Prosiguiendo este desarrollo, el párrafo de Nietzsche, citado anteriormente, añade que precisamente porque requerimos “ser estables en nuestras creencias para poder prosperar, lo hemos convertido en que el mundo ‘verdadero’ no es un mundo cambiante y en devenir, sino un mundo que es”.⁴³ Y por esta necesidad básica, la vida misma pone valores o, con más exactitud, dispone valores en orden a la conservación y aumento de sí misma. Por esta razón, Heidegger comenta que a eso se debe que la vida “implante una creencia de ese tipo en algo a lo que se atendrá, de manera estable y en toda ocasión”.⁴⁴ Como se ve, la vida, que es en sí cognitiva, parcializa la realidad y toma a cuenta partes de la misma que le interesan. En suma, lo que la tradición llamó ente, como exterior y objetivo, asume aquí otro matiz radical: “ente quiere decir lo tomado como consistente y fijo… y así asegurar la existencia consistente de la vida misma.”⁴⁵

Al final de este recorrido puede comprenderse el enfoque de Nietzsche: la “verdad” es la ilusión de que algo es consistente y fijo en el continuo devenir del mundo. Importa resaltar cómo Nietzsche siempre pone la palabra verdad entre comillas, ya que con ello quiere destacar que “no puede ser lo más elevado de la vida porque niega el carácter vital de la misma, su querer ir más allá de sí, su devenir”.⁴⁶ Abundando en este aspecto, Heidegger añade una aclaración medular:

Nietzsche expresa con frecuencia este pensamiento de un modo extremo y exagerado en forma sumamente equívoca: «no hay verdad» (n. 616). Pero también aquí escribe verdad entre comillas. Esta ‘verdad’ es, por su esencia, una ‘ilusión’, más en cuanto tal ilusión es una condición necesaria de la ‘vida’. ¿Pero entonces hay «verdad»? Ciertamente, y Nietzsche sería el último en querer negarlo. Con ello, su sentencia de que no hay «verdad» dice algo más esencial: que la verdad no puede ser lo primaria y propiamente determinante.⁴⁷

Así pues, toda esta meditación conduce a la conclusión nietzscheana, muy presente en sus últimos años de lucidez, de que “lo verdadero no puede ser el valor supremo”,⁴⁸ ya que dicho sitio lo ocupa, por primacía, la vida misma del sujeto cognoscente. De ahí la frase de Nietzsche: “no ‘conocer’, sino esquematizar, imponer al caos regularidad y formas suficientes de manera que satisfaga nuestra necesidad práctica”.⁴⁹ Aparece aquí con claridad un criterio pragmático de verdad que conecta al conocimiento con la satisfacción y conservación de la propia vida.⁵⁰ Por su parte, Heidegger destaca también que Nietzsche ha vuelto a entrecomillar el término conocimiento,⁵¹ al igual que lo ha hecho con el término verdad, indicando así que lo que el conocimiento enfrenta es el caos real, mismo al que le pone orden bajo la forma de verdad, y así puede regular el hombre su comportamiento práctico.

Ahora bien, Nietzsche ha declarado que, de cara a la vida, la verdad no es el valor supremo, sino sólo aquello que fomente, cuide y aumente la vida: el arte. La razón de esta sustitución está, en opinión de Heidegger, en que: “El arte no copia lo que está allí delante ni lo explica desde otra cosa que esté allí delante, sino que transfigura la vida, la eleva a posibilidades superiores, aún no vividas, que no están suspendidas ‘por encima’ de la vida, sino que, por el contrario, la despiertan nuevamente desde ella misma a su estado de vigilia.”⁵²

Inspirado por estos textos, Heidegger completa por su cuenta: “El arte es así el experimentar creador de lo que deviene, de la vida misma, y también la filosofía —pensada de modo metafísico, no estético— no es, en cuanto pensar pensante, otra cosa que ‘arte’”. Y la razón de este ensalzamiento del arte estriba en que éste “llega más cerca de lo real, de lo que deviene, de la ‘vida’, que lo verdadero, lo que ha sido fijado e inmovilizado.”⁵³

Al respecto, aclara más adelante Heidegger, se ha prejuzgado a menudo que Nietzsche lucha contra la ciencia en favor de la vida, “mientras que, en verdad, lucha en favor del saber en honor de la ‘vida’ originariamente comprendida y de su meditación… (y esto sólo se entenderá cuando logremos) una captación más originaria del conocer en su unidad esencial con la vida”.⁵⁴

Ahora bien, estas ideas tienen a la base una particular doctrina sobre el ente y la realidad, que Nietzsche elaboró a lo largo de los años. Hacia el final de su vida lúcida, en el cuaderno de otoño de 1887 presenta su revolucionaria doctrina de “la suposición del ente”, según la cual el principio de no contradicción de Aristóteles es puesto copernicanamente, esto es, en una forma completamente distinta a como lo entendió siempre la tradición. Nietzsche inicia el tema asentando que “la suposición del ente es necesaria para poder pensar e inferir: la lógica maneja sólo fórmulas para lo que permanece igual”.⁵⁵ Teniendo como trasfondo la convicción de la permanente fluidez de lo real, Nietzsche completa: “hay en nosotros un poder que ordena, simplifica, falsifica, separa artificialmente. ‘Verdad’ —voluntad de dominar la multiplicidad de las sensaciones… crear la ilusión del ente”.⁵⁶

En este sentido, el tema de la verdad asume de igual manera una caracterización totalmente distinta a la tradicional; y justo por su carácter parcial, el mundo moral construido sobre ella es falso:

La voluntad de verdad es un hacer-fijo, un hacer-verdadero-permanente, un quitar-de-la-vista aquel carácter falso, una reinterpretación del mismo como ente. La verdad no es, por lo tanto, algo que estaría allí y que habría que encontrar, que descubrir, sino algo que hay que crear y que da el nombre a un proceso, mejor aún, a una voluntad de subyugar que en sí no tiene fin: introducir verdad como un processus in infinitum, un determinar activo, no un volverse consciente de algo que fuera en sí fijo y determinado. Es una palabra para la “voluntad de poder”.⁵⁷

Más adelante, aparece un fragmento que Heidegger también comenta, y que incluye la presentación de la inversión del principio de no contradicción:

La lógica sería en todo caso un imperativo, no para el conocimiento de lo verdadero, sino para poner y arreglar un mundo que debe llamarse verdadero para nosotros. En resumen, queda abierta la pregunta: ¿los axiomas lógicos son adecuados a lo real, o son criterios y medios para crear previamente para nosotros lo real, el concepto de ‘realidad’?… Por lo tanto, el principio no contiene un criterio de verdad, sino un imperativo acerca de lo que DEBE valer como verdadero.⁵⁸

En opinión de Heidegger, aquí el principio de no contradicción implica la: “posición (Setzung) de una medida… La posición del criterio para lo que debe poder valer como ente, que se encuentra en el principio de no contradicción, es un ‘imperativo’, o sea una orden. De este modo, nos vemos trasladados a una región completamente diferente”.⁵⁹

El texto de Nietzsche, muy proclive a ser interpretado de subjetivismo radical, es presentado por Heidegger en conexión con las ideas vitalistas y pragmáticas del pensador de la “voluntad de poder”, en estos términos:

El conocer, sin embargo, en cuanto re-presentar del ente, de lo consistente, es, en cuanto aseguramiento de la existencia consistente, una constitución esencial necesaria de la vida misma. Por lo tanto, la vida tiene, en sí, en su vitalidad, el rasgo esencial de ordenar. El aseguramiento de la existencia consistente de la vida humana se lleva a cabo, por consiguiente, en una decisión sobre lo que deba valer en general como ente, sobre lo que quiera decir ser.⁶⁰

La idea general del párrafo, en la visión de Heidegger, es echar luz sobre la urgencia que tiene la vida humana de controlar el flujo real y de avenirse exitosamente en toda situación hipotética, mediante el recurso darwinistamente presentado, del concepto básico del ente como dato inmediato que se presenta ante la sensibilidad y el entendimiento con aspecto desafiante y apremiante. La vida no puede esperar y tiene que resolverse ante el reclamo real, y así el ser humano echa mano de sus habilidades de supervivencia como especie. Ahora bien, más que un simple y llano “conocer para vivir”, el de Nietzsche es, según Heidegger, “una consecuencia de una constitución esencial”.⁶¹ Con ello, Heidegger desmarca las ideas nietzscheanas sobre el conocimiento de las doctrinas meramente pragmatistas de la verdad. Aquí, el ordenar del conocimiento es “esencial, y es el primero en poner el hacia dónde y el para qué”.⁶² En su comentario, Heidegger añade que de fondo yace aquí una doctrina sobre la libertad, la cual asume ahora el profundo sentido del verbo inventar.

Ahora bien, aclara Heidegger, cuando Nietzsche habla de no poder contradecir el principio, y usa expresamente el término “incapacidad”,⁶³ expresión ciertamente equívoca, en realidad “ello se explica por la intención de conseguir la contraposición más extrema al concepto tradicional de verdad, para que de este modo su interpretación del conocer y del tener-por-verdadero sea tan llamativo que se vuelva casi un escándalo… El peso de la contraposición radica en destacar el carácter de posición, invención y orden, a diferencia de la copia que reproduce algo que está allí delante.”⁶⁴ En una, se trata de destacar suficientemente el papel activo del sujeto cognoscente en el entero proceso del conocer.

Cuando en las lecciones de este semestre de 1939 llega Heidegger al nuevo tema, “La verdad y la diferencia entre mundo verdadero y mundo aparente”, parte de una explicación sucinta de todo el pensamiento nietzscheano desde la frase que afirma que la verdad es un valor necesario en el proceso vital, pero no es el valor supremo. Y lo hace en estos términos:

La interpretación que hace Nietzsche de la esencia de la verdad resulta, por cierto, una disminución de su rango, lo que puede evidentemente resultar sorprendente si se mira el anterior predominio metafísico de lo verdadero como lo que es y vale en sí y eternamente. Sin embargo, el proyecto metafísico de Nietzsche está ante nosotros con claridad y de modo no forzado: la verdad, en cuanto volver consistente, forma parte de la vida. La vida misma, integrada en el caos, le pertenece propiamente a éste, en cuanto sobrepujante devenir, en el modo del arte. Aquello de lo que no es capaz la verdad, lo lleva a cabo el arte: la transfiguración de lo viviente hacia posibilidades más altas y, por su intermedio, la realización y el ejercicio de la vida en medio de lo propiamente real, del caos.⁶⁵

Se incorpora ahora la temática de la contraposición o complementación entre verdad y arte que, a fin de cuentas, es la distinción entre mundo aparente y mundo verdadero. Y ya que la verdad fija con su esquematismo el caos, mientras que el arte lo sigue en su fluidez libre, se introduce entonces la inversión del platonismo: “el mundo verdadero es lo que deviene, el mundo aparente es lo fijo y consistente”.⁶⁶ Sólo por este camino es posible entender cabalmente la “ambigüedad” que aparece en Nietzsche cuando habla sobre la esencia de la verdad, pues al calificarla como “esa especie de error”, no hace sino alusión a lo que Heidegger aclara:

En la inequívoca determinación de la esencia de la verdad como error se piensa necesariamente la verdad dos veces, y en cada caso de modo diferente, es decir, se la piensa de manera ambigua: por un lado como fijación de lo consistente, y por otro como conformidad con lo real.⁶⁷

Consecuentemente, y aludiendo Nietzsche claramente al tema de la ομοιωσις o adaequatio, se entiende ahora a qué se refiere con la atribución del término “error” a la esencia de la verdad: “Sólo sobre la base de esta esencia de la verdad como conformidad puede ser un error la verdad como consistencia… (así pues), la conformidad no tiene que interpretarse necesariamente en el sentido de una concordancia que copia y reproduce”.⁶⁸

Más interesante aún, para los fines de nuestra temática, es la siguiente observación de Heidegger:

Cuando Nietzsche rechaza, y con razón, el concepto de verdad en el sentido de una adecuación reproductiva, no necesita por ello repudiar también la verdad en el sentido de conformidad con lo real. Y, efectivamente, no repudia de ningún modo esta determinación tradicional, que pareciera ser la más natural, de la esencia de la verdad. Ésta sigue siendo, por el contrario, el criterio para poner la esencia de la verdad como fijación en oposición al arte que, en cuanto transfiguración, es una conformidad con lo que deviene y sus posibilidades y, precisamente en base a esa conformidad con lo que deviene, constituye un valor superior.⁶⁹

Ahora bien, estrictamente hablando, ni siquiera el arte logra fijar o aprehender del todo el flujo real, pues en la visión de Nietzsche las creaciones artísticas no son “verdad”, sino apariencia. En conclusión, y poniendo claridad en toda esta inversión, Heidegger explica: “La verdad en cuanto tener-por-verdadero es error, aunque un error necesario. La verdad en cuanto a conformidad con el devenir, el arte, es apariencia, pero una apariencia transfiguradora. No hay un ‘mundo verdadero’ en el sentido de algo que permanezca igual.”⁷⁰

Por este camino, el punto que resta enfrentar es el de la oposición, real o ficticia, de mundo verdadero y mundo aparente. Siguiendo a Nietzsche, Heidegger acepta que dicho pensamiento: “Tiene que ser abolido; entonces sólo queda como resto el mundo aparente, el mundo como una apariencia en parte necesaria y en parte transfiguradora: verdad y arte como formas fundamentales en las que hace aparición el aparecer del mundo aparente… ¿No es entonces el mundo aparente por sí sólo el único mundo?”⁷¹

Con este giro radical no desaparecen verdad y apariencia, conocimiento y arte, pero sí que se ha transformado la esencia de la verdad. Ingresan aquí “los inmoralistas”, entre los que Nietzsche se cuenta. Heidegger se refiere al siguiente párrafo:

Los príncipes europeos tendrían que meditar realmente acerca de si pueden prescindir de nuestro apoyo. Nosotros, inmoralistas, somos hoy el único poder que no necesita aliados para llegar a la victoria: por eso somos, con mucho, los más fuertes entre los fuertes. Ni siquiera necesitamos la mentira: ¿qué otro poder podría prescindir de ella? Una fuerte seducción lucha por nosotros, quizá la más fuerte que haya: la seducción de la verdad… ¿de la “verdad”? ¿Quién me ha puesto esta palabra en la boca? Pero ya la vuelvo a sacar, desdeño la orgullosa palabra: no, tampoco la necesitamos a ella, llegaríamos al poder y a la victoria también sin la verdad. El encanto que lucha por nosotros, el ojo de Venus que cautiva y enceguece hasta a nuestros enemigos, es la magia del extremo, la seducción que ejerce todo extremo: nosotros, inmoralistas, somos los extremos.⁷²

La hermenéutica de Heidegger en este texto es inmejorable, ya que ubica con claridad los elementos, los protagonistas y los destinatarios del texto. Aquí “los inmoralistas” son ahora los que ya han descubierto esta “verdad” que ha dejado atrás la ομοιωσις, y muy diferente a lo que puedan parecer como gente sin buenas costumbres o sin moral, son quienes han abandonado lo suprasensible como medida de lo sensible. Por eso añade Heidegger:

En la medida en que toda metafísica se funda en la distinción del mundo suprasensible como mundo verdadero y el mundo sensible como mundo aparente, toda metafísica es ‘moral’. El inmoralista se opone a la distinción ‘moral’ que funda toda metafísica, niega la distinción de un mundo verdadero y de un mundo aparente y el orden jerárquico puesto en ella.⁷³

Por ello, el “inmoralista”, o propiamente “extremista”, es aquel que se ha orillado al extremo de ya no permitirse ir en busca de criterios y fines para este mundo tomados de “otro mundo”. De ahí la razón de los aludidos en el texto, “los príncipes europeos”, ya que siendo responsables del destino de sus pueblos deberían juzgar si pueden prescindir del apoyo de los primeros. Dice Heidegger:

Esto quiere decir: deberían tener claro si las metas que proponen o admiten como válidas para sus naciones son aún verdaderas metas, si las hipócritas apelaciones a la moral, a los valores culturales, a la civilización y el progreso, no tienen como fondo una metafísica hace tiempo derrumbada.⁷⁴

Volviendo al núcleo de interés de esta temática, vale la pregunta que más adelante en sus lecciones se plantea Heidegger: “Pero si se derrumba el “mundo verdadero” de lo en sí ente, y con él también la distinción respecto de un mundo sólo aparente, ¿no es arrastrada por ese derrumbe también la esencia más general de la verdad en el sentido de la ομοιωσις? La respuesta de Heidegger: “De ninguna manera, antes bien sólo ahora llega esta esencia de la verdad a una exclusividad sin obstáculos”.⁷⁵ De manera gradual, y complementaria, son necesarios conocimiento y arte en esta dinámica:

El arte y el conocimiento se necesitan recíprocamente en su esencia. Sólo en su relación recíproca, el arte y el conocimiento proporcionan el total aseguramiento de lo viviente como tal. Ambos son, en esencia, una sola cosa: “asimilación y ordenación de la vida humana al caos: ομοιωσις. Esta asimilación no es una igualación a lo allí presente que lo imita y lo reproduce, sino transfiguración que fija, ordenante-inventiva, perspectivista-horizontal.⁷⁶

Finalmente, llega para Nietzsche la hora de hablar, con propiedad, de “justicia”. Esta palabra, explica Heidegger, es “el nombre metafísico para referirse a la esencia de la verdad, al modo en el que en el final de la metafísica occidental tiene que pensarse la esencia de la verdad”.⁷⁷ A partir de entonces, concuerdan ambos pensadores, la ομοιωσις es pensada en su justa manera, luego de años de dogmatismo epistémico que se había olvidado del ente mismo. En 1886, Nietzsche dice que al respecto estaba “profundamente desconfiado frente a los dogmas de la teoría del conocimiento”,⁷⁸ y Heidegger, por su parte, ve el entero proceso de una nueva visión de la esencia de la verdad como parte medular de la historia occidental del olvido del ser. Así pues, y explicando la dinámica de estos nuevos ajustes, la “justicia es la esencia de la verdad, entendiendo ‘esencia’ de modo metafísico como fundamento de posibilidad”;⁷⁹ según esto, la posibilidad de la verdad radica en el fundamento que le da la nueva relación existente entre arte y conocimiento.

Abundando sobre el concepto de “justicia” de Nietzsche, Heidegger afirma que: “es un modo de pensar ‘a partir de las estimaciones de valor’”, y éstas no son sino un “poner condiciones de la vida”. Así pues, lejos de tratarse aquí de meras decisiones arbitrarias, “valor” es aquí “el nombre que designa las condiciones esenciales de lo viviente… equivale aquí a esencia en el sentido de posibilitación, de posibilitas… no significan las valoraciones llevadas a cabo en el dominio del cálculo cotidiano de las cosas… sino aquellas decisiones que se toman en el fondo de lo viviente”.⁸⁰

Ahora bien, “justicia” alude aquí no sólo a la nueva estructuración de conocimiento y arte que Nietzsche ubica a la base o esencia de la verdad, sino también a su funcionalidad o dinamismo. Pues el pensar es enjuiciador, en el sentido de que hace estimaciones de valor que se abren paso, por decirlo así, en medio del caos del mundo. Dicho pensar es constructivo, ya que levanta lo que aún no está constituido; es eliminador, porque se abre paso por medio de decisiones sobre qué poner y quitar; y es aniquilador, pues aparta todo lo que estorbe a dicha constitución.

Junto a lo anterior, en el pensamiento de Nietzsche —prosigue Heidegger— el concepto “poder” es unido al de “justicia”, ya que aquel dinamismo de conocimiento y arte que constituye la justicia, se vuelve además “un mirar lejos en torno… un ver más allá de las pequeñas perspectivas, y por lo mismo es también él mismo, y con más razón, un mirar perspectivista, es decir, un mirar que abre perspectivas”.⁸¹

La justicia implica, pues, un mirar empoderado frente al caos del mundo. Consecuentemente, esta justicia empoderada mira más allá del bien y del mal, metafísicamente entendidos, ya que eliminada la distinción mundo verdadero y mundo aparente, elimina frente a sí las antiguas distinciones de la moral, y abre para sí una nueva perspectiva, un nuevo orden de prioridades, de valores.

Hacia el final de su curso de 1939, Heidegger avizora la llegada al núcleo sintético de toda la doctrina de Nietzsche en torno a la esencia de la verdad; dicho núcleo sintético estaría conformado por el sintagma “voluntad de poder”. Encaminándose hacia la explicación de dicho asunto, Heidegger se pregunta primero si la justicia empoderada, de la que se habla antes, no corre el riesgo de lanzarnos a una mera arbitrariedad que no garantice la captación y consecución de lo recto (das Rechte).⁸² En coherencia con los propósitos de Nietzsche al pretender desbancar la metafísica tradicional, Heidegger reconoce: “ya no podemos preguntar de ese modo, pero al mismo tiempo tampoco tiene que volver todo a degenerar en la arbitrariedad”.⁸³

Para lograr una respuesta, Heidegger inicia especificando y subrayando que “el poder al que aquí se alude, es la voluntad de poder”.⁸⁴ E inmediatamente hay que aclarar, continúa, que ni es el simple tomar la voluntad como poder ni el poder como voluntad, ya que por ese rumbo han ido “interpretaciones políticas… que alimentan el odio hacia lo alemán o estén al ‘servicio’ del amor por lo alemán”. Antes bien, lo decisivo aquí es, al enfocar el sintagma como “voluntad de poder [Wille zur Macht], el ‘de’ [zur]”.⁸⁵ El impulso que pretende reflejarse detrás de este sintagma es el de una “sobreelevación, llevar a mayor altura la propia esencia, de tal manera que la propia esencia consiste en esa sobreelevación”. De este modo, se percibe cómo “voluntad y poder son lo mismo en el sentido metafísico de que se copertenecen en la esencia, originariamente una de la voluntad de poder… (así que) dar poder (quiere decir aquí) dar poder [Ermächtigung] para la sobreelevación de sí mismo”.⁸⁶

Al realizar una síntesis para la conclusión del curso, Heidegger asienta que la voluntad de poder debe ser, pues, pensada “como justicia, a la justicia como fundamento de la verdad en el sentido de la ομοιωσις, y a ésta como el fundamento de la relación recíproca entre conocimiento y arte”. Por este camino, prosigue Heidegger, Nietzsche “lleva a su acabamiento la metafísica occidental”.⁸⁷ Ahora bien, lo que se impone al final del recorrido es plantearse las preguntas: “¿Qué sucede, sin embargo, con la verdad de este proyecto? ¿Qué sucede con la verdad de los proyectos metafísicos y de todos los proyectos pensantes en general?”⁸⁸

Heidegger reconoce que no se está en el momento histórico para responder con cabalidad, ya que todavía faltan los presupuestos esenciales; aún más, no pueden plantearse estas preguntas de manera suficiente ni dentro de la metafísica ni dentro del sistema de Nietzsche. Antes bien, todo aquí suena aún a proyecto. De ahí que Heidegger cite la siguiente frase de Nietzsche, en la que se advierte su propósito fundamental: “Humanizar el mundo, es decir, sentirnos en él cada vez más como señores” (Voluntad de poder, n. 614). Con este giro, el pensamiento de Nietzsche renuncia al ser y su tendencia permanente a la fijación, en nombre del devenir. Por esto último, Heidegger percibe que más que acabamiento de la metafísica, la propuesta de Nietzsche sea su negación más determinada, su superación mediante la preponderancia del devenir. En esta nueva visión, el devenir es visto ahora “como lo que permanece, como lo propiamente ente”.⁸⁹ De ahí, la sentencia final de este curso de 1939: “Imprimir al devenir el carácter del ser, ésta es la suprema voluntad de poder”.⁹⁰

La última lección del semestre, interrumpido por el inicio de la Segunda Gran Guerra, incluye una anotación importante de Heidegger. La metafísica toca aquí su acabamiento, que es un final; depende de las generaciones futuras que dicho final sea visto como necesario; eso sí, cierra Heidegger: “No nos está permitido explotar a Nietzsche para cualquier tipo de falsificación espiritual contemporánea, ni tampoco podemos, supuestamente en posesión de la verdad eterna, dejarlo de lado”.⁹¹ En pocas palabras, no es posible servirse superficialmente de este pensar pensante, y tampoco obviarlo en nombre de antiguas posesiones que con él han quedado removidas en sus cimientos.

b) A lo largo de cinco semestres, de 1936 a 1940, Heidegger siguió ocupándose de la obra de Nietzsche; esa fue la base para que, en 1943, pronunciara en círculos reducidos las ideas que terminaron en el texto “La frase de Nietzsche ‘Dios ha muerto’”, publicado en la obra Caminos de bosque, de 1950. En dicho libro, cada tema es tratado con la profundidad de quien se ha ocupado de él por años; además, la concatenación continua de temas y el remate final hacen que este texto se valore, no tenga desperdicio.

El propósito del texto es averiguar qué lugar ocupa Nietzsche en toda la historia de la metafísica occidental, y cómo enfocó el camino para una revolución de lo suprasensible (νοητον) en favor del mundo sensible (αισθητον).⁹² De fondo, sigue siendo el tema de la esencia de la verdad el que yace bajo el discurso de Nietzsche. La historia de la metafísica es presentada como historia del ser y la tensión entre éste y su dominio sobre el ente; de ahí que diga que en cada parte del camino histórico “el destino del ser va ganando sobre lo ente en bruscas épocas de la verdad”.⁹³ En opinión de Heidegger, la metafísica de Nietzsche concierne a “la situación y el lugar del hombre actual, cuyo destino, en lo tocante a la verdad, ha sido escasamente entendido”.⁹⁴

Así pues, y para iniciar la comprensión de la particular metafísica de Nietzsche, hay que recordar que ésta se halla bajo el signo del nihilismo que él compendió dentro de la frase “Dios ha muerto”. Según Heidegger, esta frase de Nietzsche “nombra el destino de dos milenios de historia occidental”.⁹⁵ Consignada por vez primera en La gaya ciencia,⁹⁶ y alusiva al Dios cristiano, hay que aclarar, no obstante, que en Nietzsche: “los nombres Dios y dios cristiano se usan para designar al mundo suprasensible en general. Dios es el nombre para el ámbito de las ideas y de los ideales… y desde la interpretación de la filosofía platónica llevada a cabo por el helenismo y el cristianismo, el único mundo verdadero y efectivamente real… mientras que el mundo sensible es el aparente, irreal”.⁹⁷

Asumiendo la realidad de dicho veredicto, se mantiene en el aire la pregunta sobre aquello que vinculaba las acciones, sobre lo que despertaba y construía en los hombres todo tipo de proyectos. Éste es el estado primero del nihilismo, una nada que se extiende e inquieta a todos. Más aún, agrega Heidegger: “el nihilismo, pensado en su esencia, es el movimiento fundamental de la historia de occidente. Muestra tal profundidad, que su despliegue sólo puede tener como consecuencia catástrofes mundiales.”⁹⁸ Y es que, mucho más allá de ser la expresión de un ateísmo vulgar, el nihilismo “reflexiona sobre lo que ha ocurrido ya con la verdad del mundo suprasensible y su relación con la esencia del hombre”.⁹⁹

En este proceso histórico ha habido una sustitución de lo divino, lo cristiano, lo eclesiástico en nombre de la propia conciencia y la razón; y la huida del mundo sensible se vuelve ahora de interés por el progreso histórico, asumiendo el hombre la acción creadora, propia del Dios bíblico. Y lo que importa para los fines de este escrito es notar lo que Heidegger afirma al respecto: “La metafísica es el espacio histórico en el que se convierte en destino el hecho de que el mundo suprasensible, las ideas, Dios, la ley moral, la autoridad de la razón, el progreso, la felicidad de la mayoría, la cultura y la civilización, pierdan su fuerza constructiva y se anulen”.¹⁰⁰

Para Heidegger, todo esto está a la base del término “nihilismo”, y toda visión superficial del mismo, a favor o en contra, pierde la profundidad y el impacto que el fenómeno histórico ha tenido en Occidente. De ahí que, en su opinión, haya que preguntarle a Nietzsche mismo qué entiende por “nihilismo”: “que los valores supremos se desvalorizan… falta la meta; falta la respuesta al ‘¿por qué?’”.¹⁰¹ Al respecto, el comentario de Heidegger es que “los valores supremos ya se desvalorizan por el hecho de que va penetrando la idea de que el mundo ideal no puede llegar a realizarse nunca dentro del mundo real. El carácter vinculante de los valores supremos empieza a vacilar. Surge la pregunta: ¿para qué esos valores supremos si no son capaces de garantizar los caminos y medios para una realización efectiva de las metas planteadas en ellos?”.¹⁰²

Desde esta perspectiva, se ve cómo en Nietzsche el nihilismo no es sólo una decadencia, sino también una legitimación de dicha decadencia, la cual busca una “transvaloración de todos los valores”. Esta versión activa del nihilismo lo presenta no ya como destructor, sino como constructor de una nueva valorización del mundo. La dinámica de este proceso histórico se origina cuando se observa que “la realización efectiva de los valores hasta ahora supremos no se cumple. El mundo parece carente de valores. Por otro lado, en virtud de esta concienciación, la mirada escudriñadora se orienta hacia la fuente de la nueva instauración de valores, sin que el mundo recupere por eso su valor”.¹⁰³

Ahora bien, es precisa aquí una aclaración: no se trata sólo de quitar de su sitio los antiguos valores y sustituirlos por unos nuevos que, suplanten, por así llamarlo, el sitio de los antiguos; más aún, el nihilismo busca eliminar también ese antiguo sitio valorador de toda la vida humana y del mundo, el lugar suprasensible desde el que se regía y juzgaba al mundo sensible. Íntimamente ligado al concepto de “vida”, el nuevo concepto de “valor” desplaza la importancia, y hasta aniquila (reduce “ad nihil”), el anterior sitio de las ideas antiguas, sustituyendo de manera positiva el mundo metafísico o suprasensible.¹⁰⁴

Centrándose en la frase de Nietzsche, de que el valor supone un “punto de vista de las condiciones de conservación y de aumento con respecto a formaciones complejas de relativa duración de la vida en el seno del devenir”,¹⁰⁵ Heidegger observa cómo en lugar de las ideas rectoras del viejo platonismo, ahora aparece “un mirar” que es, a la vez, sujeto valorador y beneficiario mismo de sus valoraciones.¹⁰⁶ El valor es, entonces, un nuevo ordenamiento “dispuesto” por ese “mirar”, o por ese punto de vista. La que está detrás de ese mirar es la vida misma, que quiere crecer y conservarse. Frente al embate del devenir, la vida pone valores en orden a su conservación y aumento. En esta dinámica aparece patente cómo la vida es, en sí misma, voluntad de poder; voluntad de conservarse y crecer, “ser señor”, “dar órdenes, ordenar”, “la voluntad se reúne consigo misma”, se pliega en un “autorrecogimiento”, “se quiere a sí misma”.¹⁰⁷ Este movimiento incesante es el eterno retorno de lo mismo, pues en ese querer de aspiración infinita “la voluntad quiere la superación de su propio poder, no descansa por muy rica que sea su vida”.¹⁰⁸

Dentro de este marco doctrinal en torno al tema del valor, la antigua concepción de verdad tiene un nuevo lugar, ingresa ahora como condición dispuesta por la voluntad de poder; por lo tanto, “la verdad es, en cuanto tal condición, un valor… el estable aseguramiento de las existencias del círculo a partir del que la voluntad de poder se quiere a sí misma”.¹⁰⁹ Más allá de la manifestación, más allá de la adecuación, y también más allá del deseo de certeza, la verdad es una afirmación, un poner en firme algo: para, a partir de ahí, comenzar a crear (arte).

Ahora bien, como ya lo había dicho en el curso de 1939, esta nueva cualidad de la verdad no basta para las necesidades todas de la vida, ya que ésta precisa, en medio del caos del devenir, abrir posibilidades y proveerse con ellas. Como sabemos, esta “creación de posibilidades de la voluntad, las únicas a partir de las cuales la voluntad de poder se libera hacia sí misma, es la esencia del arte”. Por eso la frase de Nietzsche: “el arte como el gran estimulante de la vida”.¹¹⁰ He aquí de nuevo la razón por la que, para Nietzsche, el arte tiene más valor que la verdad, como se dijo antes.

De esta manera, tanto el tema de la verdad como el del arte identifican a Nietzsche como un pensador plenamente moderno, ya que de esta manera la vida aparece como aquella que muestra una “exigencia de seguridad” y que, en la forma de instaurar valores, “se hace justicia constantemente a sí misma y en este devenir es justicia”.¹¹¹ En este nuevo ritmo, los antiguos valores sufren una desvalorización y aparece una transvaloración de todos los valores reflejada en la frase “Dios ha muerto”. Ello indica la aurora de una nueva época en la que la voluntad de poder es incondicionada y en la que “la decadencia de los valores normativos toca a su fin… y una figura esencial del hombre pasa por encima del hombre anterior… el nombre para esta figura esencial es el ‘transhombre’”.¹¹²

Heidegger desarrolla ahora el tema del transhombre o Übermensch, y afirma que este término “nombra la esencia de la humanidad que, en tanto que moderna, empieza a penetrar en la consumación esencial de su época. ‘El transhombre’ es el hombre que es hombre a partir de la realidad efectiva determinada por la voluntad de poder y para dicha realidad”. De ahí la conclusión de Heidegger: “El hombre cuya esencia es la esencia querida a partir de la voluntad de poder, es el transhombre”.¹¹³ La consecuencia de dicha autoafirmación del hombre al final de la modernidad es que, “sin previo aviso y, sobre todo, sin estar precavido, el hombre se encuentra situado, a partir del ser de lo ente, ante la tarea de asumir el dominio de la tierra.”¹¹⁴

Adivinando todo posible desbande del arbitrio humano ante semejantes afirmaciones, Heidegger hace una aclaración pertinente:

La esencia del transhombre no es la licencia para el dominio desordenado de lo arbitrario. Es la ley, fundada en el propio yo, de una larga cadena de las mayores autosuperaciones, que son las que hacen madurar al hombre para lo ente, el cual en cuanto tal ente pertenece al ser, un ser que hace aparecer su esencia volitiva en cuanto voluntad de poder, y por medio de esa aparición hace época, concretamente la última época de la metafísica.¹¹⁵

Ahora bien, la razón de semejante afirmación por parte de Heidegger se debe a que

Lo que antes condicionaba y determinaba al modo de meta y medida la esencia del hombre, ha perdido su poder operativo incondicionado e inmediato y, sobre todo, infaliblemente efectivo en todas partes. Ese mundo suprasensible de las metas y medidas ya no despierta ni soporta la vida. Ese mundo ha perdido a su vez la vida: ha muerto. Habrá aquí y allá algo de fe cristiana, pero el amor que reina en ese mundo no es el principio eficiente y efectivo de lo que ahora ocurre… ese es el sentido metafísico de la frase metafísica: ‘Dios ha muerto’.¹¹⁶

Ante esta constatación, Heidegger pregunta si seguiremos evadiendo la verdad que contiene dicha frase; si podrá el hombre de hoy y de mañana hacer frente al “destino que surge de su esencia en vez de recurrir a toda suerte de medidas aparentes”. He aquí la razón, prosigue Heidegger, de la frase de Nietzsche que cierra la primera parte de su Zaratustra: “Muertos están todos los dioses: ahora queremos que viva el superhombre”.¹¹⁷

Central se vuelve aquí una aclaración más; dice Heidegger: sería muy superficial creer que simplemente el hombre está asumiendo por usurpación el lugar de Dios. La verdad es que dicho sitio puede quedarse vacío, ya que el punto aquí es asumir plenamente la propia subjetividad, como el ámbito efectivamente real. En esta revolución, “el sujeto es sujeto para sí mismo. La esencia de la conciencia es la autoconciencia. Por eso, todo ente es objeto del sujeto, o bien sujeto del sujeto. En todas partes, el ser de lo ente reside en el poner-se-ante-sí-mismo y, de esta manera, im-ponerse… El hombre accede a la subversión”.¹¹⁸

De mayores vuelos es la siguiente consecuencia:

El mundo se convierte en objeto. En esta objetivación subvertidora de todo ente, aquello que en principio debe pasar a disposición del representar y el producir, esto es, la tierra, es desplazado al centro de toda posición y controversia humana.

De ahí que Heidegger traiga aquí a colación la conocida frase de Nietzsche: “Vendrá el tiempo en que se conducirá la lucha por el dominio de la tierra en nombre de doctrinas filosóficas fundamentales”.¹¹⁹ Heidegger precisa que:

Dichas doctrinas “no aluden a las doctrinas de los eruditos, sino al lenguaje de la verdad de lo ente como tal, verdad que es la propia metafísica bajo la figura de la metafísica de la subjetividad incondicionada de la voluntad de poder… Con el inicio de la lucha por el dominio de la tierra la era de la subjetividad se encamina hacia su consumación.¹²⁰

De ahí que Nietzsche hable continuamente del “gran mediodía”¹²¹ o del “desencadenarse enormes poderes”,¹²² pues desde su perspectiva “el ‘gran mediodía’ es el tiempo de la claridad más clara, la de la conciencia, que se ha vuelto consciente de sí misma de manera incondicionada”.¹²³

Pero el proceso histórico de la “muerte de Dios” no termina aquí, se agudiza aún más, ya que afecta incluso al ser mismo, pues también se ha degradado y “se ha convertido en valor”. Y aquí radica el último golpe contra Dios y contra el mundo suprasensible, pues desde una óptica luterana, Heidegger comenta la frase de Nietzsche con estos términos: Ya no importa si Dios pueda ser conocido o si su existencia pueda ser pensada, pues “Dios, lo ente de lo ente, ha sido rebajado a la calidad de valor supremo”. Y curiosamente, dicho golpe ha sido asestado no por los increyentes, sino por “los creyentes y sus teólogos, que hablan de lo más ente entre todos los entes sin que jamás se les ocurra pensar en el propio ser, con el fin de darse cuenta de que ese pensar y ese hablar, vistos desde la fe, son la blasfemia por excelencia en cuanto se mezclan con la teología de la fe”.¹²⁴

Entrando en la categoría de un valor, tanto Dios como el ser quedan al arbitrio no de una demostración, sino al de la afirmación o negación de una determinada valorización. Han quedado atrás las viejas disputas sobre si hay Dios; ahora permanece el hecho de que “han matado a Dios”, “nosotros lo hemos matado”, “todo el horizonte (normativo) ha sido borrado”, ha comenzado el tiempo de “pensar según valores”,¹²⁵ esto es, de pensar según lo que se decide como importante o valioso; el verdadero aniquilar de la metafísica de la voluntad de poder es que “no deja en absoluto que el propio ser haga su aparición… impide que se presente en su verdad”.¹²⁶

En opinión de Heidegger, esto ha sucedido porque la metafísica de las eras anteriores a Nietzsche no pensó al propio ser en su verdad: y en toda la historia anterior “no encontramos en ningún lugar semejante experiencia del ser mismo… (esto es) no se piensa la presencia (del ser) como presencia a partir de su verdad. La historia del ser comienza, y además necesariamente, con el olvido del ser… y esta extraña carencia sólo depende de la metafísica en cuanto metafísica”.¹²⁷

A la luz de esta incapacidad de captar el ser mismo, propia de la metafísica, Heidegger explica la razón que originó al nihilismo:

En la manifestación de lo ente como tal en su totalidad, no se toca para nada al ser mismo y su verdad, de tal modo que la verdad de lo ente como tal vale para el ser porque falta la verdad del ser.

En resumidas cuentas, prosigue Heidegger, el “nihil” del término “nihilismo” implica simple y llanamente “que no pasa nada con el ser. El ser no llega a la luz de su propia esencia. En la manifestación de lo ente como tal, el propio ser queda fuera. La verdad del ser no aparece, permanece olvidada… Y es que lo propio del ser es sustraerse. El ser mismo se sustrae en su verdad. Se oculta en ella y se cobija en ese refugio”.¹²⁸

Con esto se llega al núcleo más íntimo y sorprendente del nihilismo de Nietzsche presentado por Heidegger, ya que la presencia misma de este fenómeno histórico de la metafísica occidental no nos ha puesto a pensar en algo muy escondido, “sino en algo muy próximo, lo más próximo, y que, precisamente por ser sólo eso, pasamos siempre por alto. Al pasar por encima de ello damos constantemente muerte, sin darnos cuenta, al ser de lo ente”. No en balde, prosigue Heidegger, en la “Historia del loco” que presentó Nietzsche en La gaya ciencia, el loco gritaba incesantemente: “¡Busco a Dios! ¡Busco a Dios!”¹²⁹

En una conclusión sorprendente, Heidegger comenta que ese hombre trastornado:

No tiene nada que ver con ese tipo de maleantes públicos ‘que no creen en Dios’. En efecto, esos hombres no son no creyentes porque Dios en cuanto Dios haya perdido su credibilidad ante ellos, sino porque ellos mismos han abandonado la posibilidad de creer en la medida en que ya no pueden buscar a Dios. No pueden seguir buscándolo porque ya no piensan. Los maleantes públicos han suprimido el pensamiento y lo han sustituido por un parloteo que barrunta nihilismo en todos aquellos sitios donde consideran que su opinar está amenazado. Esta deliberada ceguera frente al verdadero nihilismo, que sigue predominando, intenta disculparse de este modo de su miedo a pensar. Pero ese miedo es el miedo al miedo.¹³⁰

En clara interpelación a sus lectores y a su época, Heidegger cierra diciendo: el loco termina siendo manifiestamente “aquel que busca a Dios clamando por Dios. ¿Tal vez un pensador ha clamado ahí verdaderamente de profundis? ¿Y el oído de nuestro pensar? ¿No oye todavía el clamor? Seguirá sin oírlo durante tanto tiempo como no comience a pensar”; acto que se inicia cuando se sabe que “la razón es la más tenaz adversaria del pensar”.¹³¹