Читать книгу De la deconstrucción a la confección de lo humano - Oscar Nicasio Lagunes López - Страница 34

Llegados a este punto de la temática, es posible echar a andar algunas reflexiones críticas de cara a la relación actual de la verdad con cada ser humano, y con la sociedad en su conjunto. El objetivo es ver la posibilidad de presentar un concepto más dinámico y adecuado de verdad para el mundo de hoy y, a la vez, a partir del mismo, buscar fundamentos que sostengan nuestra interacción desde una plataforma firme y común a todos.

Mundo cognitivo y mundo en devenir. Lo primero que hay que asentar es que la satisfacción o el éxito que la voluntad humana de verdad consigue, presente en tantos logros humanos en el mundo y la cultura, origina en el ser humano la “creación de un mundo”, el mundo cognitivo, la esfera del saber que, naturalmente, se ubica por su fijación, en oposición con el mundo en devenir. Y no obstante tener este carácter de consolidado, y hasta de incompleto, ello no es indicador directo de su completa inadecuación real ni de un reiterado carácter desechable en lo tocante a sus contenidos. Lo cual nos conduce al siguiente punto.

La historicidad del saber. Ciertamente, el nuestro es un mundo en continuo movimiento, y dicha movilidad hace que el ser humano sienta siempre amenazada de caducidad la vigencia de su saber. Por ello mismo, hay que entender bien el punto de Nietzsche cuando dice que el entendimiento quita de su vista el carácter “falso” de lo real, esto es, el carácter episódico de los conceptos, los juicios y los razonamientos, ya que si en todo momento estuviera pensando en su provisoriedad, respecto del verdadero flujo de lo real, se quedaría catatónico, algo así como aquella célebre suspensión de todo juicio que pretendió Descartes en el capítulo III de su Discurso. Pero esta limitación interna del saber humano tiene que ser redimensionada de cara a un nuevo realismo.

El problema del realismo de nuestro saber. Que su doctrina se refiera a un aspecto del entero proceso de verdad del conocimiento, el propio Nietzsche lo aclara cuando dice que verdad es el nombre de un “proceso”.¹⁶³ En dicho proceso, no hay, pues, que diluir en el carácter participativo del sujeto, todo el contenido que recaba el proceso; porque así, la verdad termina siendo enteramente una creación humana, y no sólo el proceso, las categorías y esquemas que el hombre pone, sino también todo aquello que concibe sustantivamente como verdadero, se vuelve creación. A fin de cuentas, ese “hervidero de sensaciones” del que Heidegger habla citando a Kant,¹⁶⁴ ha sido provocado en la sensibilidad por “algo distinto” a ella misma. De hecho, Nietzsche muestra su conformidad con esta doctrina clásica al aducir, como prueba del realismo, el éxito pragmático del proceso cognitivo: “la apariencia (Scheinbarkeit) es un mundo arreglado y simplificado en el que han trabajado nuestros instintos prácticos: para nosotros es perfectamente correcto: es decir, vivimos en él, podemos vivir en él: prueba de su verdad para nosotros”.¹⁶⁵ Que haya que ajustar el alcance de este realismo, es asunto siguiente.

Realismo “con rostro humano”. En el enfoque de los tres pensadores aquí presentados, aparece siempre la intención de trazarle un límite humano a las pretensiones o aspiraciones infinitas del entendimiento. Como se sabe, esas pretensiones se sobrepasaron en la Modernidad y se tornaron autosuficientes y dominadoras. Ahora bien, desde una perspectiva antropológica, dicha aspiración al infinito, presente en el ejercicio del entendimiento y de la voluntad libre, se corresponde con el estatuto de la esencia humana, marcada por la infinitud. Así que, en esa su infinita aspiración, el entendimiento debe a la vez reconocer su finitud, su límite. No hay espacio aquí para extenderse al respecto, pero el camino de un realismo que reconoce en sí mismo su finitud ha sido recorrido por la filosofía del siglo XX, y ha encontrado formas actuales y convincentes en los modelos de, por ejemplo, H. Putnam o J. Habermas,¹⁶⁶ bajo la forma de un “realismo con rostro humano” o con “r” minúscula. La razón de estas expresiones aparece a continuación.

El grado de objetividad de las percepciones. Aunque con acentos diferentes, en los tres pensadores expuestos aparece la propuesta firme de una disolución de la antítesis entre Apariencia y Realidad, y la conclusión de que sólo hay un mundo: el mundo humano. Desde este enfoque, se ve muy pronto el riesgo de la aparición de un subjetivismo enclaustrado dentro de los límites del individuo que conoce, y surge el peligro de perder el mundo como plataforma común de las afirmaciones y las acciones. Nietzsche tiene varias críticas a Darwin,¹⁶⁷ pero no deja de exhibir su influencia al presentar el dinamismo del entendimiento como una habilidad para ajustarse con el desafío real, justamente en la forma en la que cualquier otra especie viva lo ha hecho al propio modo. Siguiendo con este enfoque darwinista para el entendimiento, habría que suponer que en millones de años la evolución, así como lo muestra en otras especies, ha perfeccionado este potente “órgano” de la especie “hombre” de modo que logre su cometido, y no se vea permanentemente envuelto en un processus in infinitum, condenado a jamás atinar en su propósito. Ello nos conduce al tema siguiente.

El mundo objetivo. Este antiguo tema de la filosofía del conocimiento está a la base de todo el saber y el actuar humano. Pero su relación con los mismos ha sido siempre objeto de debate. El tema de la doctrina de la verdad como “error” de Nietzsche implica, a final de cuentas, el tema del realismo posible o esperable para los contenidos del saber. Y de nuevo, por la vía evolucionista tendría que hacerse patente que, ubicado al final de la cadena evolutiva, sería un contrasentido, contestado por todos los éxitos evolutivos del mundo natural, que el ser humano fuera el único poseedor de un órgano erróneamente desarrollado: sus potencias cognitivas.¹⁶⁸ Por lo mismo, hay que comprender que el punto de Nietzsche tiene que ver más bien con la afirmación de una “no-totalidad real” del contenido a recabar en los actos cognitivos, pero no con una total inadecuación; a la vez, dicho saber no es tampoco una total creación humana; existe pues, independiente de nosotros un mundo real. Como alguna vez lo puso Peirce, un contemporáneo de Nietzsche: hay “flores en el desierto que nadie cruzó… y presencia de gemas en el fondo del mar”.¹⁶⁹

Hacia un realismo pragmático. La fenomenología de la percepción y las neurociencias actuales han estudiado profusamente el tema del umbral percepcional de nuestros sentidos. Según esto, fuera del límite perceptivo mínimo y máximo de cada sentido, “sigue habiendo mundo” por percibir, mismo que, por ejemplo, otros animales sí perciben, u otros instrumentos de medición creados por el hombre. Más que optar por un derrotismo respecto de las capacidades de la sensibilidad humana, el tema sugiere que el hombre puede conocer de las cosas aquello que necesita saber para determinarse a la acción: un color, un sabor y un olor, p. ej., le indican si un alimento parece o no saludable. Sus sentidos no ven la actividad y presencia de microorganismos, ni la íntima constitución molecular del tejido de algo comestible, pero sí que perciben aquello que es necesario para decidirse. Desde una perspectiva práctica, como en la que insiste Rorty, más no se necesita. Si se quisiera, por algún motivo, saber más, se sirve de un animal (como los perros en las aduanas) o de algún instrumento (como los rayos X) para averiguarlo. Esta versión del realismo ingresa en la antropología con ímpetu enriquecedor, como se verá en seguida.

El dinamismo humano en el mundo. La doctrina de Nietzsche sobre una nueva “justicia” —que Heidegger suscribe—, entendida como una presentación dinámica y sincrónica entre hombre y mundo, surge como antítesis a todo platonismo, y se presenta como un nuevo modelo en el que se piensa lo humano en su unidad indisoluble consigo mismo y con el mundo. A fin de cuentas, el análisis extremo que, por mor de la intelección, practicó siempre la metafísica occidental separó tanto, y “congeló” tanto los elementos en juego, que terminó no sólo atomizando el conjunto, sino fosilizándolo y presentándolo falto de dinamismo; y así resultó una imagen dislocada de mundo y hombre, que tanto Nietzsche como Heidegger, y a su modo Rorty, ven como el fin de la metafísica occidental. La aurora de una “nueva metafísica” está en relación directa con el modelo antropológico que en ella se presente. En ella habrá de aparecer, con igual claridad, el papel del hombre en la historia, explicado a continuación.

El nuevo hombre y la visión de la historia. Superando el esquematismo antropológico, los tres pensadores apuestan por un modelo humano implicado completamente en el mundo; el mundo es sólo punto de arranque de lo que el hombre hace de él, pues su dinamismo epistémico pone en acto procesos que consiguen la verdad; mas, sobre esta base, apenas se inicia la vida humana, ya que la creación que permite el “arte”, abre y eleva la vida a posibilidades siempre nuevas que se sintetizan en la palabra “libertad”. Con este empoderamiento sobre el mundo y su verdad, el hombre construye de manera creativa (imaginativamente) su tiempo y hace historia. El mundo se le abre ahora como inmenso ámbito de posibilidad y realización. Ahora todo apunta a una vida sin límites: “se desencadenan enormes poderes” (Nietzsche).

Muertos están todos los dioses. Con este canto de guerra, el Zaratustra de Nietzsche vislumbra la aurora de una nueva era humana, aquella en la que fuera del “mundo del hombre” no hay nada no-humano, ni sobre-humano, que dirija la acción. La idea de la frase alberga la convicción de que la tradición (religiosa, moral y metafísica) ha sojuzgado al hombre con productos anti-humanos obtenidos de cualquier fuente, menos del mundo del hombre. El tema pone a pensar en la razonabilidad de lo moral y de lo religioso, y desafía a las tradiciones a mostrar con claridad su “logos explicativo” en lo tocante a sus contenidos. Si la nuestra es la época del sentido, las tradiciones religiosas y morales han de saber exponer, clara y convincentemente, la familiaridad y humanidad que incluyen sus mejores contenidos, esto es, mostrar claramente el sentido que tienen dentro de la vida humana.

La vida, un universo complejo. Hacia el final de estas reflexiones, no puede obviarse el dato de que toda esta problemática, más que una manía propia de las escuelas de filosofía en toda la historia, como afirma Rorty, se origina en la enorme complejidad ontológica de la relación mundo y hombre. Al decir de G. Scholem, “hay un misterio en el mundo”,¹⁷⁰ esto es, el estatuto de lo ente (Heidegger) rebasa continuamente la captación completa y perfecta a la que aspira la mente del hombre. Por ello mismo, proyectos como el de Rorty, de fomentar “prácticas sociales que posibiliten vidas humanas más ricas y plenas”, no dejan de verse como hermosos ideales emprendidos con pobres recursos; representando un cierto pragmatismo estadounidense,¹⁷¹ Rorty cree resolver mucho al despacharse, por su acusada inutilidad práctica, temas y vocabularios filosóficos. Ello no restará, sin embargo, complejidad a la vida humana, que siempre dará más de sí para la reflexión y la creatividad.