Читать книгу Som dig selv - Svend Andersen - Страница 16

Platon og hans Sokrates kan ikke acceptere en sådan opfattelse af logos, fordi den i sidste instans indebærer en relativistisk etik. Det beror på særdeles tilfældige, interessebestemte omstændigheder, hvad det er, sofisterne ophøjer til etiske normer. Hans spørgsmål til sofisterne er til stadighed: Véd de egentlig hvad de taler om? Han lader Sokrates vise, at det gør de egentlig ikke. De tror kun, at de véd det. Og de lever af at få deres elever og tilhørere til at tro, at de véd det. Dermed har Platon – i modsætning til sofisterne – markeret en afgrundsdyb forskel på tro/mening og viden.

Hvad er det, sofisterne giver sig ud for at vide? Hvad er det de kan? Hvad er deres fag? Ja, de påtager sig jo bl.a. at undervise i hvad der er ret og uret, altså i etik. Men hvad vil det sige? En læge véd noget om sygdomme og deres helbredelse osv. Men hvad véd en retor noget om? Han véd noget om, hvordan man overtaler (peithein) folk. Men Sokrates er ikke tilfreds. Hvad er det, retorikeren overtaler om? Hvad, hvilke ting angår den retoriske logos? (Gorgias 453 A ff.).

Sokrates bruger nu sine ‘retoriske’ kneb for at vise, at sofisterne faktisk forudsætter en viden om etikkens grundbegreber, når de underviser i overtalelsesteknik (Gorgias 459 E ff.). Men sofisterne har ikke reflekteret over, at en viden om det etiske, en aretē-viden, er af en anden art end en viden om et bestemt fagligt indhold, en technēviden. At vide noget om hvordan man skor en hest, er noget andet end at vide noget om det gode, det retfærdige osv. Det første kan ske ved direkte anskuelsesundervisning, ledsaget af beskrivende forklaringer.

Det andet – en viden om det etiske – kan ifølge Platon og Sokrates kun ske gennem en tilegnelsesproces, hvor ens viden er forbundet med en erfaring, og hvor emnet kun er tilgængelig i menneskets sproglige udformning og fortolkning af det. »Den etiske virkelighed« er af en anden art end »den tekniske virkelighed«. En viden om det gode indbefatter, at man selv indoptager det man i denne henseende véd noget om. Man bliver god af at erkende det gode, og man erkender det ved at blive det. Der består under denne ideelle synsvinkel ikke nogen egentlig konflikt mellem en handling og en erkendelse. Det er grundlæggende i den platonisk-sokratiske dannelsestanke: paideia.

I modsætning til sofisterne har Platon således oprettet et afgrundsdybt svælg mellem en mening/en tro (doxa/pistis) og en viden/en erkendelse (mathesis/epistēmē). Epistēmē er indsigt i, at tilværelsen i sin helhed og etikken i særdeleshed er begrundet i noget værdipositivt, i det gode, og det er en indsigt, som beror på en tilegnet viden, hvor den der erkender det gode også gør det. Erkendelse er at komme til at vide bedre end man i almindelighed gør, og end sofisterne i særdeleshed gør. Det sker ved en generindring (anamnesis), hvor mennesket i en proces genkalder sig, hvad det egentlig kommer af, og hvad der er dets egentlige bestemmelse. Dermed bringer det sig i overensstemmelse med kosmos (verdensordenen) og polis (den politiske organisation af samfundet). Det opdager at det, der ligger til grund for den umiddelbart foreliggende virkelighed, er det virkeligt virkelige, og at dette virkeligt virkelige er det virkeligt værdifulde.

Platon begrunder dermed etikken i en såkaldt idéverden, hvor graden af væren er identisk med graden af værdi. Den ontologi, han udformer, opererer med en delagtighed i forholdet mellem den umiddelbart foreliggende verden, fænomenverdenen, og den ikke-umiddelbart foreliggende verden eller den bagvedliggende verden, idéverdenen, samtidig med at der består en forskel mellem disse to verdener. Det er fænomenverdenens delagtighed i idéverdenen, der gør den virkelig og giver den stabilitet.

Tilsvarende er det delagtigheden i begrebet/ideen »retfærdighed«, der er kriterium for, om en given handling kan kaldes »retfærdig«. Når Sokrates og Platon diskuterer, hvad der er retfærdigt, stiller de sig ikke tilfreds med de svar, som sofisterne giver: »Det er retfærdigt, når man yder enhver sit«; »det kan være retfærdigt, når man angiver sin far til myndighederne, hvis han har mishandlet en slave« osv. Det lille »når« angiver, at sofisterne alene forstår »retfærdig« ud fra en bestemt kontekst og situation, og at ordet derfor ikke har helt samme betydning fra gang til gang. Men Sokrates vil ikke »nøjes« med at vide, hvad der i en given situation kan siges at være retfærdigt. Han vil vide, hvad det retfærdige er »i sig selv«, hvilket indhold ideen om det retfærdige har. Det er kun i kraft af en indsigt i dette indhold, at vi kan være sikre på, at vi ikke fra situation til situation anvender vilkårlige og begrænsede vurderinger af, hvad det retfærdige er. Der må være noget, som i sig selv er gyldigt som værende retfærdigt, noget der er løsrevet fra situationens omstændigheder, noget som transcenderer disse omstændigheder, og som er uforanderligt. Ellers er det ikke muligt at imødegå sofisternes relativistiske etik.

Dette motiv udfolder Platon i dialogen Staten, der handler om et af de etiske grundbegreber i græsk tænkning, retfærdighed. Til indledning fremsætter en af samtalens deltagere, Thrasymachos, den tese, at retfærdighed er det, der gavner den stærke. Heroverfor er det Sokrates’ opgave at finde retfærdighedens sande væsen. Nu anvendes begrebet retfærdighed både om det enkelte menneske og om en hel bystat, en polis. Der må jo også være overensstemmelse mellem enkeltmenneskers egenskaber og staters, idet stater ikke er andet end fællesskaber af enkeltmennesker. Staten er altså en slags forstørret udgave af det enkelte menneske. Derfor er det fornuftigt at begynde med en undersøgelse af, hvad retfærdighed er på statens plan. Og det gør man bedst ved at rekonstruere statens tilblivelse og se, hvordan retfærdighedens problem dukker op.

Statens grundlæggende funktion er, at mennesker i fællesskab løser deres opgave som f.eks. at dække de basale behov. Der er derfor brug for mennesker, som producerer og sælger de ting, der er nødvendige i så henseende. Men da mennesker ikke kan begrænse sig i deres behovstilfredsstillelse, vil stater ekspandere og krig være uundgåelig. Der er derfor brug for borgere, som har til opgave at forsvare staten udadtil. En stat må altså i hvert fald have to grupper af indbyggere: producenterne m.m. og vogterne. Producenterne vil være mennesker, hos hvem begæret (epithymia) er fremherskende, medens det hos vogterne vil være gå-på-modet (thymē).

Disse to grupper kan imidlertid ikke styre et samfund. Det skal der en tredie slags mennesker til, nemlig filosofferne, de mennesker, der er betaget af visdommen og kan skelne mellem ideerne og de fænomener, der kun har del i ideerne. Visdommen (sophía) er hersker-filosoffernes dyd. Tilsvarende er modet (andreia) vogternes og mådeholdet (sophrosynē) den afgørende dyd hos producenterne.

Hvad er da retfærdigheden? Den er »… samvittighedsfuldt at skøtte sig selv og sit eget, og ikke blande sig eller forstyrre andre i deres …« (433 B).

Et retfærdigt samfund er altså et, hvor medlemmerne af hver stand løser den opgave, som hører standen til. I et sådant samfund vil der herske orden og harmoni.

Nu er staten som sagt et forstørret billede af det enkelte menneske og dets sjæl. Denne må altså som sine tre grundlæggende elementer rumme begær, gå-på-mod og fornuft. Retfærdighed består hos det enkelte menneske i, at hver sjæledel udfører sin særlige funktion. Det betyder konkret, at fornuften skal herske over gå-på-modet og de to skal sammen herske over begæret. Retfærdighed er den dyd, som bevirker det rette samspil mellem de to andre, mod og besindighed.

Dermed giver Platon sit bidrag til antikkens dydslære. Dyderne fromhed, mod, besindighed og retfærdighed kan ‘læres’, hvis de forbindes med dyden visdom, som svarer til udfoldelsen af fornuften. Visdom beror på, at fornuften erkender sin højeste genstand, det godes idé. Om den bruger Platon i 5. bog af Staten billedet af solen, der er årsag til både synet og det sete. På samme måde er ideen om det gode ophav til både tænkningen og det tænkte.

Det gode i denne forstand kan ikke siges at være et etisk begreb. Men den betydning, Platon tillægger det godes idé, viser, hvordan det etiske spørgsmål om menneskets rette levemåde er indordnet i det mere grundlæggende spørgsmål om virkelighedens sammenhæng og muligheden for at erkende den. Man kan sammenfattende sige, at Platons etik er præget af, at han filosofisk forfægter en objektiv idealisme. I »idealisme« ligger, at han hævder ideers (usansbare, for fornuften tilgængelige størrelsers) realitet. Objektiv er hans idealisme, idet ideerne efter hans opfattelse har en af mennesket uafhængig realitet.⁶ Etikkens grundlag udgøres altså af en objektiv, transcendent virkelighed, som mennesket med sin fornuft har adgang til, og hvorudfra det derfor kan udføre sine handlinger.

Med idélærens ontologi har Platon udformet en lære om det der er, virkeligheden i egentlig forstand. Det er ved at få indsigt i denne virkelighed, at mennesket hæver sig over kortsynede interesser og anlægger en generel betragtning, idet det skuer ideen, tager den i øjesyn (idein er en aoristform af horaō = jeg ser). Eftersom denne ontologi i sit væsen er værdibestemt – graden af væren er identisk med graden af værdi – begrundes etikken i sidste instans i det godes idé, som er den mest universelle. Det er denne idé og de andre ideer, vi orienterer os efter, når vi handler etisk ud fra en viden om det etiske. I forbindelse med solbilledet hedder det, at det gode ikke alene er den højeste idé, men at det overgår væren, så det overstråler alt i ære og kraft (Staten 509 B).

Logos er sand i det omfang, den afspejler ideernes virkelighed. Ideerne er kriterier for dens sandhed. De er den virkelighed, sproget taler sandt om ved at korrespondere med. Sprogets fortolkninger er ikke vilkårlige og skiftende; men de har et fast grundlag i en virkelighed der er forskellig fra sproget. En sofistisk konsensus om etiske spørgsmål kan nok udgøre et meningsfællesskab, men aldrig afstedkomme sikker erkendelse. Det er kun, når sproget udfolder sig i en form, hvor det ikke manipulerer, at det kan være erkendelsens medium. Det er Platon overbevist om, at logos gør, når den udfolder sig som dialogos. Også dialogen føres ud fra bestemte interesser, men det er af interesse for sagen, hvor det ikke gælder om at sætte modparten til vægs, dvs. hvor det personlige modsætningsforhold ikke må stå i vejen. I dialogen forbinder sproget sig – i sin interesse for sagen – med virkeligheden. Gennem dette sproglige element (dia i dialogos betyder »igennem«) er der mulighed for, at mennesket kan opnå en etisk indsigt, som beror på noget, der er uafhængigt af og forud for den sproglige fortolkning og sprogets overtalende effekt.

Men samtidig beror etik som nævnt ikke på en beskrivelse af foreliggende sagforhold (den er ikke en technē), men på en fortolkning af emner, som kun er tilgængelige i menneskets sproglige udformning af dem, og som altså kun foreligger i en formidling. De kan ikke meddeles direkte, hvilket er baggrunden for, at Sokrates ofte taler ironisk. Og de kan ikke uden videre nedfældes på skrift, hvilket er baggrunden for, at Platon ikke – som sofisterne – har skrevet taler og afhandlinger, men dialoger.

Spørgsmålet er nu, om Platon og Sokrates ikke også – som sofisterne – gør brug af sprogets dynamis, dets overtalende kraft, når de fremlægger deres opfattelse af de etiske normer. Om de ikke også binder de andre implicerede (dialogpartnerne og læseren) ved en form for tvang for at få deres fortolkninger af etiske spørgsmål accepteret? Det er der ingen tvivl om, at de gør. Det er ligesom med fangerne i det berømte hulebillede fra Staten (514 A ff.), der må tvinges til at vende sig bort fra det, de tror er virkeligheden, og vende sig om mod det, der i virkeligheden er det. Det er en proces, der er smerte forbundet med, ligesom det gør ondt at se mod lyset. Erkendelse er en smertefuld proces. Derfor må der en form for tvang til. Men Platon og Sokrates er overbevist om, at den form for tvang, de anvender, er legitim, og at den overtalelse, hvormed de søger at få andre til at antage deres synspunkter også er legitim, fordi de ikke søger at fremme personlige, kortsigtede, interessebestemte meninger om tingene, men fordi de søger at afdække, hvad vores etiske normer i virkeligheden er begrundet i, hvis de skal anses for at være gyldige.

Den overtalelse, som Sokrates og Platon praktiserer, fremkalder således en viden, mens den overtalelse, sofisterne bringer til torvs, fremkalder tro uden viden. Denne viden opnås dels derved, at den enkelte anstrenger sig for at tilegne sig ideerne, dels ved at sandheden selv overtaler og overbeviser. Det er ikke nogen vilkårlig overtalelse, og den finder ikke sted uden at den lærende – efter egen overvejelse – giver sandheden sin tilslutning.

Hvis retorikken ikke tjener dette formål at tilvejebringe en almen viden og en almengyldig erkendelse, er den illegitim, eftersom den ellers bliver misbrugt og anvendt til uretmæssige formål. Over for sofisternes relativistiske etik vil Platon med andre ord tilvejebringe kriterier for at skelne mellem retorikkens gavnlige brug og dens uretmæssige misbrug. Det er kriterier, som ligger ud over den givne anvendelsessammenhæng, hvori sproget fremsætter fortolkninger af etiske normer. Det er kriterier, som gør det muligt at skelne mellem sande og falske fortolkninger. Men det er ikke kriterier, som kan gøres gældende uafhængigt af sproget. De er – hvis man ser nøjere efter – til stede i den måde, hvorpå vi bruger sproget, når vi taler om, at noget er »retfærdigt«, »godt« osv.

Det er den slags diskussioner, frie mennesker – sofister og sokratikere – er henvist til at føre. Men med idélærens ontologi fastholder Platon, at ikke alt er overladt til menneskenes magt over virkeligheden og hinanden. Han fastholder, at mennesket er indlejret i ikke-vilkårlige sammenhænge, som i sidste instans danner grundlag for dets etiske orientering i verden: polis og kosmos.