Читать книгу Кніга пра Нішто (зборнік) - Валянцін Акудовіч - Страница 6

Натуральна, што ў эры Татэму ды Міфу пытанне хто я, чалавек? – не магло паўставаць. Татэмны чалавек дык і ўвогуле роўніў сябе з усім астатнім, радніўся-улучваў сябе ў радавод іншых істотаў, сцьвярджаючы гэтым сваю прынцыповую таясамасць з усім наяўным. Пазней, у эру Міфу, чалавек ужо заўважыў сябе як сябе ў касмалогіі існага, але і тады перад ім не ўзнікала, бо не было скуль і дзеля чаго ёй узнікаць, праблемы я-чалавека. Прысутнасць чалавека прымалася ў значэнні прысутнасці нароўні з усім астатнім, чаму знайшлося месца ў міфалагічным бачанні рэальнасці.

Праблема чалавека паўстала ўжо толькі ў эру Тэксту, яна згуртавалася сярод складак інтэлігібельнага ландшафту а-рэальнасці, куды з універсалісцкіх пагоркаў сплывалі і дзе збіраліся парэшткі рэфлексіўных імпрэсіяў з нагоды быцця існага. Уласна, на пачатку гэта яшчэ таксама не была праблема чалавека, а толькі падставовае для яе ўсведамленне, што існае-для-чалавека ёсць нагэтулькі існым, наколькі чалавек можа ўспрыняць яго ў гэтым значэнні. Таму, калі Пратагор кажа, што «Чалавек ёсць мера ўсіх рэчаў, існуючых – што яны існуюць, неіснуючых – што яны не існуюць», то мы мусім разумець, што тут гаворка пакуль ідзе не пра чалавека, а пра магчымасці спасціжэння формы, зместу і сутнасці быцця праз чалавека як інструмент гэтага спасціжэння.

У рэфлексіўных практыках першых эпохаў Тэкставай эры (эпохі антычнасці – у прыватнасці) яшчэ панавала неабходнасць асэнсавання ўніверсальнага цэлага ў яго анталагічнай ісціне, бо без вызначанасці ў агульным не знаходзіла свайго сэнсавага месца кожнае асобнае. У кантэксце такога падыходу да праблемы, чалавек выдаваў на адно з безлічы следстваў татальнай ісціны ўніверсальнага цэлага і нічым не актуалізаваўся ў нешта такое, што правакавала б на сябе інтэрвенцыю інтэлектуальнай увагі. Прыкладам тут можна спаслацца на Платона, які сцвярджаў, што не існуе ведання аб тым, што ўзнікае, мяняецца і гіне, як і ўвогуле не існуе ведання для адзінкавых рэчаў – толькі ідэі (эйдасы) маюць вечна трывалыя параметры і таму вартыя быць вылучанымі ў аб’ект спазнання.

Зрэшты, у гранічнай абыякавасці да праблемы чалавека з «ідэалістам» Платонам роўніліся «матэрыяліст» Дэмакрыт, «сафіст» Пратагор, «фундаменталіст» Парменід, «натураліст» Арыстоцель, «эстэтык» Плоцін… На першы погляд з гэтага шэрагу выпадае Сакрат, які быццам скептычна паставіўся да актуальнасці ўніверсальнага і, наследуючы дэльфійскі заклік «Спазнай самога сябе», звярнуўся да чалавека як да найбольш вартай рэфлексіяў падзеі быцця. Але хаця філасофская традыцыя «чалавекаведы» (улучна з Кіркегарам і, пазней, астатнімі экзістэнцыялістамі) амаль у кожным выпадку разгортваецца з сакратычнага досведу, зазначым, што ў ракурсе абранай для гэтых накідаў тэмы ўвага Сакрата да праблемы чалавека прынцыпова не адрозніваецца ад няўвагі да гэтай праблемы Геракліта, Піфагора, Парменіда… Для Сакрата чалавек зусім яшчэ не чалавек як праблема быцця, а форма змесціва этычных, эстэтычных, сацыяльных, светаглядных ды іншых адцягненых ідэяў. Трохі спрашчаючы, можна сказаць: у заяўленым тут сэнсе Сакрат ад Платона розніцца адно тым, што эйдасы Платона месцяцца ў нябёсах, ці недзе яшчэ далей, і адтуль транслююць сваю ўладу на ўвесь свет, не прамінаючы сацыяльны космас чалавека, а «эйдасы» Сакрата затуліліся ў самім чалавеку і абмяжоўваюць татальнасць свайго ўплыву прасторай антрапаморфнага. Калі і лічыць Сакрата першым «чалавекаведам», дык зусім не таму, што ў сваіх аналітычных практыках ён апеляваў да тых ці іншых абстрагавана-этычных якасцяў чалавека, а таму, што ён паклаў мяжу статычна-намінатыўнаму міфалагічнаму мысленню / бачанню і актуалізаваў мысленне тэкставае (незалежна ад яго ўласнага скепсісу да магчымасцяў пісьма), дынамічна / дыялягічнае, якое кардынальным чынам паўплывала на інтэлектуалізацыю а-рэальнасці (толькі чалавечай рэальнасці) – і тым самым садзейнічала набліжэнню чалавека да самога сябе як да праблемы ісціны быцця.

Аднак калі браць сітуацыю ўвогуле, дык відавочна, што я-чалавек той пары не быў нейкай самасцю, а толькі апрычонай мерай універсальнага цэлага і таму ведаў сябе адпаведна свайму веданню свету.

Карацей кажучы, ён быў не тым, чым (кім) быў, а тым, што ведаў (як вагі, якія ведаюць вагу таго, што важаць, і не ведаюць уласнай вагі). Адсюль і прынцыповая няздольнасць антычнага я-чалавека да вылучэння сябе з універсальнага цэлага ў нешта асобнае, асобавае.

Зрэшты (ці – адпаведна), ён і не бачыў у гэтым патрэбы, паколькі ідэалагемы ўсіх мэтаў тады былі скіраваныя на ўлучэнне сінгулярнага ва ўніверсальнае, з чаго татальнасць гармоніі чалавека і ўніверсальна цэлага бачылася абсалютным ідэалам.

У адцягнена-тэарэтычным плане такая ідэалогія светагляду, магчыма, выдае на найдасканалую, але, здаецца, менавіта ўтойванне я-чалавека ў тоеснасці з універсальным цэлым сталася прычынай заняпаду антычнасці ва ўсіх яе значэннях.