Читать книгу Церковь в истории. Статьи по истории Церкви - Иоанн Мейендорф - Страница 40

Справедливость требует отметить, что на Флорентийском соборе одни противоречия обсуждались, но не разрешались, а другие разрешались, но не обсуждались. Две самые долгие и существенные дискуссии касались чистилища и Filioque. Спор о чистилище выявил принципиальные различия в подходе к учению о спасении и богословской методологии. Результатом спора было определение, которое позже, во времена Реформации, вызвало неожиданные последствия, ибо послужило богословской основой для учения об индульгенциях, и которое едва ли поддерживается сегодня католическим магистериумом (например, догмат о том, что некрещеные души «прямиком попадают в ад»). В диспуте об исхождении Святого Духа обеим сторонам недоставало исторической перспективы, которая теперь позволяет нам вполне осознать несходство тринитарных учений Востока и Запада. Ни одна из сторон не сумела поставить действительно насущный вопрос: являются ли обе традиции законными и, следовательно, дополняющими друг друга или фактически они несовместимы? А если обе законны, то правильно ли возводить в догмат лишь одну из них, как это было сделано во Флоренции?

Пунктом, по которому Флорентийский собор принял решение, был вопрос об управлении Церковью, страстно обсуждавшийся на Западе в контексте «Великой схизмы» 1378 г. «Соборное движение» требовало верховенства собора над папой. Вопреки этому Флорентийский собор выработал определение, содержащее весь набор слов, оправдывающих папское самодержавие: папа – «преемник святого Петра», «подлинный наместник Христа», «глава всей Церкви», он обладает всей полнотой власти (plena potestas) в устроении и управлении Вселенской Церковью. Спорный вопрос о римском первенстве и его природе поднимался на соборе уже в самые последние дни, перед подписанием соборного акта. Из того, что известно о поспешных и запутанных заключительных дискуссиях, нельзя заключить, что греки действительно имели реальное представление о западных спорах, противопоставивших папу Базельскому собору. Их позиция была чисто оборонительной: сохранить все, что возможно, от привычного восточного церковного устройства, основанного на канонах, постановлениях древних соборов и пентархии. Они требовали и добились, чтобы к ясному и четкому определению папской власти были добавлены двусмысленные ссылки на эти почтенные и древние институции. Латиняне и греки легко могли интерпретировать эти ссылки совершенно по-разному. В любом случае, последовавшее за собором беспрецедентное назначение двух восточных митрополитов – Виссариона и Исидора – кардиналами Римской Церкви ознаменовало тот факт, что папство, как определил теперь и собор, больше не было папством ранних веков христианства, но институтом, радикально перестроенным григорианскими реформаторами, декреталистами – авторами декреталий XIII в. – и канонистами ХIV в. И теперь оно выходило победителем в антисоборной борьбе.

Настоящее церковное единство требует не только общности догматов, ведущей к разрешению частных затруднений, но и общего sensus ecclesiae*, единодушного согласия в совместном определении единой Церкви. Чтобы достичь этой общности, Ферраро-Флорентийский собор должен был стать местом встречи Востока и Запада, какими они действительно были в то время. Однако случилось далеко не так. Что касается восточной стороны, то константинопольские власти приложили много усилий, о чем говорилось выше, к тому, чтобы составить представительную делегацию, но успеха достигли только частичного: большинство делегатов принадлежало к непосредственному окружению императора и патриарха, т. е. это была группа отчаявшихся людей, жителей осажденного и гибнущего Константинополя. Лишь немногие были богословски образованы. Марк Евгеник был скорее одиноким исключением, он, несомненно, имел «корни», поддержку в народе, который впоследствии оказывал ему доверие. С латинской стороны почти все епископы были итальянцами, кроме нескольких незначительных прелатов из Франции, Испании, Ирландии, Португалии и Польши. Не было никого из Англии или Священной Римской империи. Права папы Евгения оспаривал Базельский собор, он был даже изгнан из Рима, где с ним соперничало семейство Колонна. Латинское богословие на соборе представляли только те, кто твердо стоял или встал теперь на сторону папы против концилиаристов. Первый среди них, Чезарини, был ярым защитником Базельского собора, но недавно перешел на сторону папы.

Разве при таких обстоятельствах возможен был серьезный диалог?

Впрочем, и сами греки к нему не стремились. Много ли вообще они знали о глубине западного кризиса? Их дипломаты (включая Исидора) были в Констанце и Базеле, но интеллектуальное и духовное отчуждение зашло слишком далеко, чтобы они вполне отдавали себе отчет в том, что реально в интеллектуальном, духовном и богословском отношении происходит в Западной Церкви. Из огромного количества современных латинских сочинений, особенно касающихся структуры и реформы Церкви, ни одно не было переведено на греческий язык. Те же немногие греческие интеллектуалы, которые владели латынью, кажется, были поражены в целом положительным отношением латинских схоластов к греческой философии, но и они так никогда и не поняли, что за институциональный подтекст движет развитием современной им западной теологии.

А споры на Западе, как известно, шли о власти в Церкви и обществе в целом. Вопрос о формах власти ставился в терминах законности, независимо от того, шла ли речь о власти королей, об «апостольской» власти папы или о коллективной власти соборов. Некоторые схоласты полагали, что в томизме, с его учением о естественном праве, уже заложено философское обоснование «секуляризации» власти, хотя, по Фоме Аквинскому, Бог есть творец «естества» (а следовательно, и «естественного» права) и власть автономна лишь относительно. Во всяком случае, резкая грань между Богом и «природой» в XIV в. была разорвана возобладавшим влиянием таких авторитетов, как Марсилий Падуанский и Уильям Оккам, развивавшими «естественный» взгляд на общество, внутри которого сама видимая Церковь есть лишь его составная часть, а организация власти и отношения между членами общества должны регулироваться законом[343]. Остается, конечно, вопросом, был ли томизм прямо повинен в секуляризации средневекового церковного управления на Западе; однако для выяснения действительного масштаба проблемы во Флоренции нужен был диалог между томистами и паламитами, он и возникал время от времени в прениях, но преднамеренно сводился на нет, чтобы избежать прямого столкновения сторон по другому пункту теологических разногласий.

Благодаря ли томизму или нет, но совершенно очевидно, что начиная с XI в. папство стало играть новую и гораздо более «секулярную» роль на Западе[344], и эта новая власть – хотя и подкрепляемая теми же ссылками на Писание и святых отцов, что и старое римское первенство, – обладала всеми характерными чертами имперской монархии. В этом контексте экклезиологическая и каноническая мысль Запада стала систематически различать юрисдикционные и административные функции папы и его первосвященнические функции как римского епископа. Понятие Сorpus Christi (Тело Христово) – в евхаристическом, библейском смысле – постепенно стали применять не только в отношении Церкви как евхаристического собрания, но и в отношении мирового христианского общества в целом. Евхаристия оставалась «истинным» Телом Христовым (Corpus verum), а Вселенская Церковь, включая «гигантскую административную и экономическую власть, на которую опиралась воинствующая Церковь (Ecclesia militans)»[345], видимо возглавлявшаяся папой, – становилась «телом мистическим» (corpus mysticum).

Мнение, что «юридическая власть» папы не зависит от его «первосвященнической» власти (которой обладает каждый епископ), набрало силу в XIV в., когда папа жил не в Риме – хотя был римским епископом, – а в Авиньоне. Канонисты стали обсуждать, кому принадлежит «юридическая власть», когда папский престол пустует, и некоторые отвечали: коллегии кардиналов. Понятно, что кардиналам нравилось пользоваться такой властью насколько возможно широко, и они устраивали так, чтобы папский престол пустовал подольше… Кроме того, допускалось, что с момента избрания папа пользуется всей полнотой юридической власти, даже если он еще не епископ. Он мог управлять Церковью, притом что епископская хиротония откладывалась месяцами. Исходя из этого, Иоанн Парижский мог заключить, что «юрисдикционной властью наделяет исключительно человеческий выбор и соглашение»[346]. Понятно поэтому, что те на Западе, кто противостоял папской власти, боясь ее злоупотреблений и полагаясь на «волю народа», кончали «соборной теорией», утверждающей, что папа в отправлении своей юрисдикционной, административной и судебной власти ответствен перед общим собором, так как власть была вручена ему путем избрания. Эта теория, одобренная в Констанце и Базеле после «Великой схизмы», предполагавшая образование некоего церковного правительства, несла в себе начала скорее секулярного[347] (прибегая к сравнению – «демократического») церковного устройства и отвергала единовластие пап…

Ни из чего не видно, что византийцы были действительно осведомлены о развитии всех этих процессов, а если и были, то это совсем ничего не добавило к их аргументам во Флоренции. Но в таком случае можно ли было достичь общего sensus ecclesiae без какого бы то ни было общего понимания спора о власти в Церкви, который произвел такую сумятицу и раскол на Западе?

Рассматривая вопрос в исторической перспективе, можно понять причину, по которой греки в конце концов встали на сторону папы в вопросе созыва собора. Дело не только в том, что собор, как уже говорилось, в этом случае можно было провести «неподалеку от моря», но и в том, что возобладавшие в Базеле идеи, в частности представительство «наций», плохо, пожалуй, совмещались с неуклюжим утверждением, что византийский император продолжает быть главой всех христиан, а восточное посольство представляет «другую половину» Церкви. Отправься греки в Базель, они представляли бы всего лишь одну из «наций»… В Ферраре же были признаны и императорское достоинство Иоанна VIII Палеолога, и пентархия. Однако допускался лишь дипломатический этикет, но не богословские дебаты…

И еще: не вызывает сомнений, что восточное участие в спорах, лихорадивших западное христианство, могло стать в высшей степени конструктивным для преодоления по крайней мере некоторых противоречий и восстановления равновесия.

Вдумываясь теперь в исходные положения осужденных еретиков – Уиклифа, гуситов или Иоахима Флорского, пытаясь установить параллель между францисканским спиритуализмом и некоторыми нешаблонными, но широко распространившимися формами восточной монашеской духовности, объективно рассматривая критические и в общем очень «западные» воззрения на раннехристианскую традицию, выраженные, например, Марсилием Падуанским или Иоанном Парижским, нельзя не увидеть настоящей духовной трагедии: никто из западных христиан, часто имевших самые лучшие намерения, не знал по-настоящему христианского Востока и не мог видеть в нем альтернативы наиболее авторитарным формам средневековой системы папства[348]. Но истинной трагедией была неосведомленность и чисто оборонительная, какая-то провинциальная позиция, занятая на Ферраро-Флорентийском соборе представителями Восточной Церкви: подавленные своими собственными заботами, они явно не способны были понять реальное состояние западного христианства.

Но может быть, и несправедливо упрекать их в незнании интеллектуальных и духовных устремлений Северной и Центральной Европы. Основываясь на хорошо известной им собственной традиции, они могли бы, однако, сделать другое – проанализировать ту доктрину папской власти, которая была представлена на соборе, и сфокусировать дебаты на реальной проблеме: дихотомии между сакраментальными функциями (potestas ordinationis) и вероучительной властью папы. Ведь существовала же экклезиологическая традиция, которой твердо держались на Востоке, говорившая, что такая дихотомия недопустима.

Возможно, наиболее ясные указания на единство сакраментальной и учительной власти всех вообще епископов обнаруживаются в основных аргументах византийцев против претензий средневекового Рима на первенство. Они состояли в отрицании того, что апостол Петр принадлежит одному только Риму, ибо, во-первых, прежде чем оказаться в столице империи, он жил в Иерусалиме и Антиохии (Деян. 1–10; 15 etc.), а во-вторых, Петр – это образец для каждого епископа, возглавляющего свою паству. Это раннехристианское представление было отчетливо сформулировано в III столетии сщмч. Киприаном: всякий правящий епископ в своей епархии занимает «кафедру Петра»[349]. Та же мысль повторяется в самых неожиданных контекстах, включая жития. Святитель Григорий Нисский утверждал, что Христос «через Петра дал епископам ключи небесной славы»[350], равно и Псевдо-Дионисий использовал уподобление св. Петру в своем описании «иерарха»[351]. Впрочем, как показывают многочисленные тексты, тщательно собранные И. Конгаром[352], на Западе тоже преобладал присущий Киприану взгляд, что Петрово служение преемственно передается каждому епископу. Мысль о том, что существовала «власть Петра», независимая и отделенная от епископского священнонаследия, была совершенно чужда ранней христианской экклезиологии.

Всякий раз, когда византийцы прямо касались вопроса о Петровом преемстве в Церкви, они подчеркивали вселенский характер служения апостолов, в том числе и Петра, и отличный от него всегда местный характер епископского пастырского служения, неотделимого от управления определенной церковной общиной; они настаивали, что Рим не может претендовать на исключительное обладание Петровым наследием и что обладание это зависит – в Риме или в любом другом месте – от исповедания Петровой веры, что в конце концов каждый исповедующий правую веру епископ обладает «властью ключей», врученных Петру Христом[353]. Интересно отметить, что практически все эти аргументы приводились Марсилием Падуанским[354], с той только разницей, что Марсилий признавал разделение сакраментальной и юрисдикционной властей и вследствие этого размышлял о такой власти, которая основывалась бы не на харизме, а на системе представительства, созданной congregatio fidelum[355], т. е. непосредственно предвосхищал протестантскую Реформацию.

Следовательно, ясно, что в XV в. аутентичная экклезиологическая схватка между Востоком и Западом не могла завершиться одобрением восточными западного концилиаризма. Как и в сегодняшнем православно-католическом диалоге, образец церковного устройства тогда следовало бы искать в первом тысячелетии. Впрочем, именно так и попыталась поступить греческая делегация, когда перед самым окончанием собора ей предложено было подписать документ о первенстве Рима. Практически в последнюю минуту была внесена ссылка на «деяния» Вселенских Соборов и «святые каноны» как на те рамки, в пределах которых должна осуществляться папская plena potestas[356]. Но в западном прочтении эта ссылка выглядела совершенно безобидной, поскольку в соборный акт вошли все определения папской власти вместе с концепцией «ключей». Собор полностью отрекся от концилиаризма, и его единственной исторической заслугой, как признано теперь историками, было спасение папской власти, вплоть до того момента, когда, столетием позже, она стала оспариваться с еще большим радикализмом.