Читать книгу Marksizm - Группа авторов - Страница 11

Odnosząc do teorii Marksowskiej pytanie postawione przez redaktorów „Przeglądu Filozoficznego”: „co było ciekawego w marksizmie, gdy pretendował on do statusu teorii naukowej lub filozoficznej?”, powiedziałabym, że najbardziej intrygujący był właśnie jej status, który nie daje się definitywnie zaszufladkować. Teoria Marksa nie była bowiem ani nauką, ani tradycyjnie rozumianą filozofią; była teorią tyleż deskryptywną, co normatywną, szukającą powiązań między tymi dwoma swoimi wymiarami; była świadoma swojej społecznej roli, upatrywała swój punkt ciężkości w społecznej praktyce, w historyczno-społecznych przemianach, którym pragnęła torować drogę. Niejednoznaczny status teorii Marksa – rozmaicie interpretowany przez marksistów i antymarksistów – jest niegasnącym zarzewiem kontrowersji i sporów.

Jak wiadomo, Marks był z wykształcenia, powołania i życiowej pasji filozofem. Nie uprawiał jednak filozofii wzorem klasyków – Arystotelesa, św. Tomasza, Kanta czy nawet szczególnie cenionego Hegla. Rzecz nie tylko w tym, że w swojej pracy badawczej wyszedł poza kanon odwiecznych zagadnień filozoficznych, że interesujące go problemy życia społecznego, relacji międzyludzkich analizował w szerokim kontekście powiązań historycznych, uwarunkowań ekonomicznych, zależności prawnych, wpływów politycznych, odniesień antropologiczno-kulturowych. To fakt, że myśl Marksa, czerpiąc inspirację z filozofii, korzystając z osiągnięć poznawczych licznych nauk szczegółowych, wykracza poza podziały dyscyplinarne. Lecz mówiąc o swoistości teorii Marksowskiej, o niejednoznaczności jej statusu, należy pamiętać przede wszystkim o tym, że pracy teoretycznej twórcy Kapitału przyświecała intencja praktyczna: jak Sokrates usiłował sprowadzać jednostki na drogę rozumu i cnoty, tak Marks, badając mechanizmy systemowe i prawidłowości życia zbiorowego, chciał przyczynić się do jego zmiany na lepsze. W wypadku Marksa teoretyczne zaangażowanie na rzecz praktyki społecznej koresponduje z przekonaniem o niesamoistności teorii wszelkiej, a zwłaszcza filozoficznej, o jej zakotwiczeniu w społecznym bycie. Dotychczasowa filozofia pełniła, zdaniem Marksa, podwójną rolę w życiu społecznym. Z jednej strony była depozytariuszką ideałów ludzkości; ale udzielając schronienia marzeniom i tęsknotom za lepszym, godnym człowieka życiem, legitymizowała – z drugiej strony – status quo, konserwowała defekty rzeczywistości. Marks widział potrzebę i możliwość zmiany tego stanu rzeczy. Głosił hasło urzeczywistnienia filozofii przez jej zniesienie (Marks 1960a, s. 464–465), czyli – zrealizowania idei i położenia dzięki temu kresu ideologii (w specyficznym Marksowskim sensie tego terminu, tj. jako zobiektywizowanej mistyfikacji, substytutu, kompensacji i usprawiedliwienia).

Niedookreśloność statusu teorii klasyka marksizmu – bycie za i przeciw filozofii, wiara w naukę, czerpanie pełnymi garściami z jej dorobku, lecz przy zachowaniu krytycznego dystansu wobec pozytywizmu i scjentyzmu, nade wszystko zaś nacisk na praktykę, także polityczną, jako sferę nie tylko godną filozoficznego namysłu, lecz także wyznaczającą jego telos – przysporzyło mu i wciąż przysparza krytyków, oponentów i zaciętych wrogów. Program samozniesienia filozofii nie może liczyć na poparcie prawdziwego filozofa, który – w myśl nauk Arystotelesa – traktuje filozofowanie jako cel sam w sobie, i to cel najwyższy. Milczenie podręczników do historii filozofii o Marksie lub tylko nikłe wzmianki o nim są wymownym świadectwem tego, że filozofia Marksowska jest w krainie filozofii cudzoziemką. Dla uczonego specjalisty teoria Marksa jest znów zanadto filozoficzna, za dużo w niej nieweryfikowalnej empirycznie spekulacji, by mógł on dojrzeć w nim bratnią duszę. Teoretyków w ogólności razi postulowany przez Marksa zwrot ku praktyce, a przecież z praktykami sensu stricto nie łączy Marksa żadne „powinowactwo z wyboru”. Mimo to zarzuca się Marksowi inspirowanie dyktatorów, a teorię Marksowską obciąża się odpowiedzialnością za błędy i wypaczenia przywódców politycznych. Wspomniany już przykład Kołakowskiego nie jest bynajmniej wyjątkiem, ale stanowi wyrazisty symptom tego utartego zwyczaju.

Można by powiedzieć, że odium, jakie spada na Marksa, nie jest niczym szczególnym, bo ściągali je na siebie zawsze i wszędzie myśliciele, którzy wyrzekali się filozofowania sub specie aeternitatis, gdyż stawiali na filozofię praktyczną. Wiadomo, jak skończył Sokrates; jego uczeń Platon to dyżurny przykład intelektualnego promotora totalitaryzmu; o tym, że wielbiciel Platona, Jan Jakub Rousseau, maczał palce w terrorze Rewolucji Francuskiej, napisano doprawdy niemało7. Tym niemniej przypadek Marksa jest oczywiście szczególny, gdyż jego zwolenników i wyznawców znajdziemy wszędzie, jak świat długi i szeroki. Tu ilość generuje zupełnie inną jakość, toteż i skala, i waga zarzutów i oskarżeń, jakim musi stawić czoła teoria Marksowska, a tym bardziej marksizm w ogólności, wydają się bezprecedensowe.

Nie brak rzecz jasna przykładów takiego odczytania Marksa, które oddaje sprawiedliwość jego zamysłom i dokonaniom. Warto, jak sądzę, odwołać się w tym kontekście do autorów, którzy nigdy nie byli marksistami ani nawet z marksizmem nie sympatyzowali. Karl Popper, zdeklarowany liberalista, upatruje w Marksie humanitarystę, rzecznika wolności8 i zwolennika indywidualizmu. Trafnie, klarownie i dobitnie przedstawia korzenie teorii Marksa, pisząc m.in.:

Jego płomienny protest przeciwko tym zbrodniom, które wtedy nie tylko były tolerowane, ale nawet znajdowały obrońców zarówno wśród ekonomistów, jak i wśród duchownych, zapewni mu po wszystkie czasy zaszczytne miejsce wśród bohaterów walki o wyzwolenie ludzkości (Popper 1993, s. 131).

Znamienne, że tropiąc w swym głośnym dziele pt. Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie teoretycznych protektorów totalitaryzmu, Popper dowodzi bezzasadności zaliczania do ich grona fundatora marksizmu:

Niemożliwe jest utożsamienie rewolucji rosyjskiej z rewolucją społeczną przepowiadaną przez Marksa; nie ma między nimi żadnego podobieństwa (Popper 1993, s. 118).

Należy podkreślić, że Popper ze zrozumieniem oraz uznaniem odnosi się do Marksowskiej krytyki skrajnie liberalistycznego podejścia do zagadnienia wolności, które wolność „formalizuje”, tzn. sprowadza do praw i swobód obywatelskich. Autor Nędzy historycyzmu poczytuje za zasługę Marksa wykazanie i piętnowanie tego, że w kapitalizmie przewaga ekonomiczna przekłada się na władzę polityczną, toteż uwzględnienie materialnego – ekonomicznego – wymiaru wolności jest nieodzowne. Przypomina, że:

Marks […] atakował panegirystów liberalizmu za ich samozadowolenie, za to, że identyfikowali wolność z wolnością formalną, istniejącą w systemie, który właśnie wolność burzył. W ten sposób wyrażał implicite swoje umiłowanie wolności; pomimo swej filozoficznej skłonności do holizmu z pewnością nie był kolektywistą; sądził przecież, że państwo powinno obumrzeć… Myślę, że wiara Marksa była w najgłębszych swoich podstawach wiarą w społeczeństwo otwarte (Popper 1993, s. 211).

Podobnie Isaiah Berlin w swej wnikliwej i pełnej ciekawych spostrzeżeń monografii Marksa eksponuje ważną okoliczność, a jakże często pomijaną: w dotychczasowej historii Marksa interesowała co prawda głównie walka klas, nie znaczy to jednak, że pozostawał obojętny wobec ujarzmienia człowieka; w powstaniu nowego systemu społecznego upatrywał „jedyną możliwość ocalenia jednostki, która nieskrępowana więzami społecznymi będzie harmonijnie współpracować z innymi” (Berlin 1999, s. 22).

Wymykający się schematyzacji status teorii Marksa narażał go na ataki zewsząd, ale przyniósł też niemały profit. Dobrowolna banicja z filozofii odsłoniła przed Marksem perspektywę poznawczą niedostępną z immanentnego punktu widzenia i z pewnością przyczyniła się do tego, że i w dziedzinie samej filozofii ten heglista studiujący także Feuerbacha i zafascynowany myślą oświeceniową dokonał przełomu, o którym dość niewiele się mówi i wie, ponieważ nazwisko współzałożyciela I Międzynarodówki jest kojarzone przede wszystkim ze społecznym oddźwiękiem jego idei. Stanowisko filozoficzne Marksa określane mianem materializmu historycznego wyrosło z podwójnej konfrontacji: z tradycyjnym materializmem oraz tradycyjnym idealizmem. Jest próbą przezwyciężenia mankamentów każdej z tych koncepcji za pomocą atutów drugiej i dzięki temu zarazem zniesienia ich odwiecznej, a niedającej się obronić opozycyjności.

Głównym brakiem wszelkiego dotychczasowego materializmu – nie wyłączając feuerbachowskiego – jest to, że przedmiot, rzeczywistość, zmysłowość ujmował on jedynie w formie obiektu czy też oglądu [Anschauung], nie zaś jako ludzką działalność zmysłową, praktykę, nie subiektywnie. To sprawiło, że stronę czynną w przeciwieństwie do materializmu rozwijał idealizm – jednak tylko w sposób abstrakcyjny, ponieważ idealizm, rzecz jasna, nie zna rzeczywistej, zmysłowej działalności jako takiej (Marks 1975, s. 5).

Materializm historyczny nie jest teorią metafizyczną. Marks nie bierze udziału w jałowym sporze o pierwotność ducha lub materii. W odróżnieniu od klasyków materializmu, od Demokryta po Holbacha i Feuerbacha, nie upatruje w materii fundamentalnej formy bytu; poddaje materialistycznej wykładni historię ludzkiego uspołecznienia, co oznacza, że uznaje za jej siłę motoryczną rozszerzoną reprodukcję bytu społecznego. Wbrew dotychczasowemu materializmowi nie przeciwstawia przedmiotu – jako niezmiennej, danej obiektywności biernemu, receptywnemu podmiotowi – sferze subiektywności; zasypuje ontologiczną przepaść dzielącą w tradycji materialistycznej podmiot i przedmiot. Znosi opozycyjną, statyczną relację podmiot–przedmiot, odwołując się do pracy jako elementarnej formy praktyki społecznej. Można powiedzieć, że Marks dokonuje transpozycji Kantowskiego manewru o charakterze epistemologicznym na obszarze społecznej praktyki, co pociąga za sobą radykalne przewartościowanie tejże.

Praca dla Marksa to daleko więcej niż wytwarzanie środków zaspokojenia życiowych potrzeb, warunek przeżycia jednostki i gatunku. Nadając pracy szczególne znaczenie, Marks idzie drogą wytyczoną przez Locke’a i klasyczną ekonomię polityczną, ale idzie znacznie dalej. Albowiem praca jest dla niego nie tylko źródłem wartości wymiennej jej produktów stających się towarami, czyli społecznej miary bogactwa; nie tylko uprawomocnia użytkowanie dóbr materialnych będących jej wytworami, legitymizuje własność i nobilituje pracownika; praca według Marksa tworzy człowieka i ludzki świat. Marks nazywa pracę gatunkową działalnością człowieka, mając na myśli to, że właśnie przez pracę, a nie samo abstrakcyjnie pojęte myślenie, człowiek zaznacza swą odrębność gatunkową w przyrodzie ożywionej i odciska piętno na przyrodzie nieożywionej.

W sposobie działalności życiowej zawiera się cały charakter danej species, jej charakter gatunkowy – a wolna, świadoma działalność stanowi charakter gatunkowy człowieka. Zwierzę jest bezpośrednio tożsame ze swą działalnością życiową. Nie odróżnia się od niej. Jest nią. Człowiek czyni samą swą działalność życiową przedmiotem własnej woli i świadomości. Jego działalność życiowa jest świadoma. Nie jest czymś, z czym człowiek bezpośrednio stapia się w jedno. Świadoma działalność życiowa odróżnia człowieka bezpośrednio od działalności życiowej zwierząt. Właśnie tylko dzięki temu jest on istotą gatunkową. Tylko dlatego jego działalność jest działalnością wolną. […] Praktyczne wytwarzanie świata przedmiotowego przetwarzanie przyrody nieorganicznej jest przyświadczaniem człowieka jako świadomej istoty gatunkowej, tzn. istoty, która odnosi się do gatunku jako do swej własnej istoty, czyli do siebie jako do istoty gatunkowej. Wprawdzie i zwierzę produkuje. Buduje sobie gniazdo, mieszkanie, jak pszczoła, bóbr, mrówka itd. Ale zwierzę produkuje tylko to, czego potrzebuje bezpośrednio dla siebie albo dla swego potomstwa; produkuje jednostronnie, podczas gdy człowiek produkuje wszechstronnie; zwierzę produkuje tylko pod działaniem bezpośredniej potrzeby fizycznej, podczas gdy człowiek produkuje będąc nawet wolnym od fizycznej potrzeby i naprawdę dopiero wtedy produkuje, gdy jest od niej wolny; zwierzę produkuje tylko siebie samo, podczas gdy człowiek reprodukuje całą przyrodę; produkt zwierzęcia jest bezpośrednio związany z jego organizmem fizycznym, podczas gdy człowiek jest wolny w stosunku do swego produktu. Zwierzę formuje tylko na miarę i odpowiednio do potrzeb swojej species, podczas gdy człowiek potrafi produkować na miarę każdego gatunku i stosować do każdego przedmiotu właściwą miarę; dlatego też człowiek formuje również według praw piękna. Toteż właśnie przetwarzanie świata przedmiotowego stanowi dopiero rzeczywiste przyświadczenie człowieka jako istoty gatunkowej. Produkcja ta jest jego czynnym życiem gatunkowym. Dzięki niej przyroda staje się jego dziełem i jego rzeczywistością. Przedmiot pracy jest więc uprzedmiotowieniem życia gatunkowego człowieka; człowiek podwaja się nie tylko intelektualnie, jak w świadomości, lecz czynnie, rzeczywiście, i ogląda siebie w stworzonym przez siebie świecie (Marks 1960b, s. 553–554).

Żaden bodaj z teoretyków marksistowskich nie poświęcił tyle uwagi problematyce pracy w ujęciu Marksa i nie poddał jej tak gruntownej analizie, jak György Lukács. Lukács postrzega pracę jako prazjawisko życia społecznego i pramodel wszelkiej społecznej praktyki. Węgierski marksista interpretuje materializm historyczny Marksa jako teorię bytu społecznego, która pokazuje ontologiczną odrębność społeczeństwa względem przyrody ożywionej i nieożywionej. Praca w ramach tej wykładni jest zjawiskiem zapośredniczającym byt biologiczny z bytem społecznym, jest podstawową formą ludzkiej aktywności, dzięki której człowiek wymyka się zwierzchnictwu przyrody, a jej prawa wykorzystuje dla realizacji własnych celów, co umożliwia gatunkowi ludzkiemu wzniesienie się ponad szczebel życia organicznego – ukonstytuowanie jakościowo nowej formy bytu, zależnej rzecz jasna od przyrody, lecz autonomicznej o tyle, że rządzącej się własnymi prawami. Praca wnosi do podporządkowanego zależnościom przyczynowym świata przyrody moment teleologiczny i czyni go realnym momentem materialnej rzeczywistości. A jeszcze ściślej rzecz ujmując: za pośrednictwem pracy zostaje zrealizowane w obrębie materialnej rzeczywistości założenie teleologiczne, co sprawia, że powstaje nowa forma rzeczywistości – urzeczywistnienie (celu pracującego), nowa przedmiotowość – uprzedmiotowienie pracy. Te podstawowe kategorie ontologii bytu społecznego obrazują jego specyfikę: nie wykluczanie się, lecz realne i konieczne współistnienie przyczynowości i teleologii – materializacja tego, co inteligibilne. W materializmie historycznym teleologia w odróżnieniu od przyczynowości jest kategorią założeniową (eine gesetzte Kategorie), tj. obejmującą cel, świadomość ustanawiającą cel oraz dobierającą środki jego realizacji. Marks wykazuje, że teleologia może stać się rzeczywistością (ściślej: urzeczywistnieniem) tylko jako założenie; gdy traktowana jest jako obiektywna czy zgoła absolutna rzeczywistość – jak w ontologii idealistycznej od Arystotelesa po Hegla, gdzie występuje w charakterze kategorii kosmologicznej – mamy do czynienia z mistyfikacją, zamianą rzeczywistości w mit. Twórca materializmu historycznego nie zna Absolutu, nadludzkiej świadomości, tudzież powszechnodziejowej podmiotowości, stąd jego krytycyzm wobec idealizmu, który, obstając przy tego typu istnościach, grzęźnie w nieprzezwyciężalnym dualizmie materii i świadomości.

Nie mniej krytycznie Marks odnosi się do materializmu mechanistycznego, jako redukcjonizmu upraszczającego rzeczywistość: mechanicyści od Demokryta po La Mettrie’ego i Holbacha, odmawiając świadomości samoistności, sprowadzając ją do epifenomenu materii, opowiadają się za monizmem, który zadaje rzeczywistości kłam, bo zamyka oczy na jej złożoność. Co jeszcze ważniejsze: oba stanowiska – tak idealistyczny dualizm, jak i materialistyczny monizm – na równi niwelują swoistość bytu społecznego, ponieważ wpisują życie społeczne człowieka w struktury bytowe już to Ducha, już to materii. W swym odczytaniu Marksa Lukács tę okoliczność akcentuje:

Marks […] odrzucał abstrakcyjną i fałszywą alternatywę mechanistycznego materializmu (rzeczywistość idzie swoją drogą wyznaczoną przez prawa, zupełnie niezależnie od tego, co się rozgrywa w świadomości ludzi) i filozoficznego idealizmu (myśl ludzka jest tym, co określa, zmienia itp. byt) jako – w odniesieniu do bytu społecznego – obustronnie fałszywe, i zawsze konkretnie badał ontologiczne usytuowanie myśli w bytowych współzależnościach, stosunkach, przemianach itp. bytu społecznego (Lukács 1984, s. 221–222).

Zagadnienie ontologii bytu społecznego odsyła do innego zagadnienia nader ważnego z punktu widzenia materializmu historycznego, a mianowicie historycznego wymiaru istnienia społeczeństwa. Zdaniem Marksa tradycyjne stanowiska ontologiczne – metafizyczny materializm i idealizm – niewiele mają w tej kwestii do powiedzenia. Z perspektywy materializmu mechanistycznego historyczność bytu ludzkiego nie jest istotna, skoro w odwiecznym porządku przyrody nie robi najmniejszej różnicy; nie jest problemem dającym się w ogóle wyartykułować:

O ile Feuerbach jest materialistą, nie ma u niego historii; a o ile bierze pod uwagę historię – nie jest materialistą. Materializm i historia są u niego najzupełniej oderwane (Marks, Engels 1975, s. 49).

Idealizm z kolei, nawet jeśli – tak jak Heglowski – znajduje zrozumienie dla zagadnienia historyczności, nieuchronnie je mitologizuje, odmawia bowiem ludzkiej historii autonomii i własnego sensu, włącza ją w ramy rozwoju duchowości nadludzkiej. Tymczasem materializm historyczny wywodzi historyczność bytu społecznego z czysto ludzkiego, w pełni ziemskiego i empirycznie uchwytnego zjawiska pracy; za miarę historycznego rozwoju uznaje postępujące „odsuwanie bariery przyrodniczej” w bycie społecznym, wskutek czego nieusuwalna zależność gatunku ludzkiego od przyrody staje się coraz słabszą determinantą w naszym życiu, za to rośnie znaczenie autokreacji, czyli wpływ mechanizmów swoiście społecznych.

Jeśli więc chcemy w sposób ontologicznie prawidłowy ująć reprodukcję bytu społecznego, musimy wyjść z jednej strony od tego, iż jej nieusuwalną podstawę tworzy człowiek w swej biologicznej swoistości i biologicznej reprodukcji, z drugiej zaś strony nie wolno nam zapominać, że reprodukcja przebiega w środowisku, którego podstawę stanowi wprawdzie przyroda, ale przyroda we wzrastającej mierze modyfikowana przez pracę, przez ludzką działalność, tak iż społeczeństwo, w którym realnie odbywa się proces reprodukcji człowieka, w coraz mniejszym stopniu zastaje warunki swej reprodukcji w przyrodzie „gotowe”, a tworzy je za pośrednictwem społecznej praktyki samych ludzi. Przejawia się w tym tylekroć już przez nas wskazywany i pod różnym kątem rozpatrywany proces odsuwania bariery przyrodniczej (Lukács 1984, s. 200).

Tak więc historia ludzka dla Marksa to proces „uczłowieczania się człowieka”, głównie za sprawą pracy. Praca kształtuje bowiem nie tylko przedmiot; by osiągnąć zamierzony cel, podmiot pracujący musi się dostosować do wymogów rzeczowych; kształtowanie przedmiotu pracy oddziałuje więc zwrotnie na kształtowanie pracującego podmiotu. Zmieniając naturę przedmiotu, człowiek przeobraża swą własną naturę, w której – dzięki temu procesowi – to, co pierwotne, bezpośrednie, instynktowne – biologiczne, ustępuje stopniowo coraz bardziej miejsca temu, co przetworzone, intencjonalnie wytworzone, świadome, zapośredniczone – społeczne.

Trzeba powiedzieć o pracy, że jest ona czynnikiem samotworzenia się człowieka jako człowieka. Jako istota biologiczna człowiek jest wytworem rozwoju przyrodniczego. Wraz z samorealizacją (Selbstverwirklichung), która naturalnie i w nim samym oznaczać może [tylko] odsuwanie bariery przyrodniczej, a nigdy jej zniknięcie czy pełne przezwyciężenie, wkracza on w nowy, ugruntowany w samym sobie byt (selbstbegründetes Sein): w byt społeczny (Lukács 1984, s. 66).

Wątek natury ludzkiej rozwija i zgłębia inny współczesny marksista przekonany o przełomowej roli Marksa w dziejach filozofii. Étienne Balibar, bo o niego tu idzie, w zwięzłej, ale jakże treściwej i pouczającej rozprawce (Balibar 2007), w której koncentruje się na filozoficznym właśnie aspekcie dokonań Marksa, stawia i błyskotliwie uzasadnia tezę o nowatorskim podejściu Marksa do tradycyjnych zagadnień filozoficznych i ich spektakularnej rewizji. Francuski marksista mówi o krytycyzmie Marksa wobec całej filozoficznej tradycji, o rewolucjonizującym wpływie, jaki na nią wywarł, i o przygotowaniu przezeń gruntu dla współczesnego dyskursu filozoficznego.

Rekonstruując stanowisko Marksa wobec problemu istoty człowieka, Balibar zwraca uwagę na to, że Marks odnosi się krytycznie do wszelkich abstrakcyjnych, definicyjnie zamkniętych, statycznych koncepcji, zarówno idealistyczno-spirytualistycznych, jak i materialistyczno-sensualistycznych, które poszukują istoty człowieczeństwa w izolowanej jednostce bądź w cechach biologicznych gatunku ludzkiego. Takie koncepcje, zdaniem Marksa, chybiają celu, gdyż zamykają oczy akurat właśnie na to, co w ludzkim współżyciu istotne, tj. na różnorodne, wzajemne, dynamiczne relacje, w jakie ludzie wchodzą świadomie i nieświadomie, obcując ze sobą; na stosunki, jakie ustanawiają między sobą intencjonalnie i bezwiednie, gdy pracują i dzielą wytwory pracy, gdy reprodukują swoje jednostkowe istnienie i byt zbiorowości, gdy się komunikują, kochają, sprzymierzają ze sobą i walczą, gdy sprawują władzę i jej podlegają, popadają w konflikty i je rozwiązują. Ani nominalizm, który traktuje człowieka jak monadę, ani organicystyczny realizm, który widzi w człowieku integralny człon niepodzielnej jedności, nie są w stanie uchwycić tego, co z punktu widzenia istoty społecznych interakcji jest istotne. To, że Marks zdecydowanie zrywa z esencjalizmem klasycznej myśli antropologicznej, że patrzy na jednostkę przez pryzmat „całokształtu stosunków społecznych”9, w jakie jest ona uwikłana, skłania Balibara do uznania go za prekursora nowoczesnej myśli społecznej, której paradygmatem jest ujmowanie ludzkości jako rzeczywistości ponad- i pozajednostkowej. Marks w tym kontekście jawi się jako fundator ontologii relacji rozwijanej przez luminarzy filozofii XX wieku od Kojève’a po Lacana; ontologii transindywidualnej, która pyta nie o jednostkę czy jednostki, lecz o to, co się wydarza między jednostkami, o różnoimienne, wielorakie interakcje społeczne.

Innym odnotowanym przez Balibara aspektem rewolucji, jaką w filozofii wzniecił Marks, jest zakwestionowanie utrwalonego od czasów Arystotelesa dogmatu o rozdziale i niezależności takich form aktywności ludzkiej, jak teoria, praktyka i wytwarzanie (theoria, praxis, poiesis). Arystoteles i wszyscy myśliciele wstępujący w jego ślady wynoszą teorię – w znaczeniu czystego poznania, kontemplacji – ponad praktykę i wytwarzanie, z racji jej autoteliczności, jako domenę wolności. Służebność praktyki i wytwarzania – zgodnie z tą koncepcją – wyraża się w tym, że ani praktyka, ani wytwarzanie nie są celami samymi w sobie, zaspokajają zewnętrzną wobec nich potrzebę: praktyka służy kształtowaniu doskonałości człowieka, wytwarzanie zaś jest podporządkowane użyteczności wytwarzanej rzeczy. Marks nie tylko zaoponował wobec samej tej hierarchii10, lecz także wykazał istnienie powiązań i wzajemnej zależności między tymi na pozór różnymi porządkami.

Twórca materializmu historycznego przyjmuje założenie, że poznanie nie jest funkcją świadomości, czy to empirycznej, czy transcendentalnej, lecz człowieka jako istoty z krwi i kości, żyjącej w konkretnym miejscu i czasie, w ramach określonych stosunków z innymi ludźmi. Dlatego też teorii – jako wytworu ludzkiego poznania – nie sytuuje na antypodach życia, przeciwnie, ujawnia jej związki z innymi przejawami praktyki życiowej jednostkowej i zbiorowej. Wzorem Hegla zamyka teorię w horyzoncie czasowym – historycznym („filozofia to epoka ujęta w myślach”) i znaczy piętnem stosunków społecznych. Szczególną wagę nadaje relacjom panowania i podległości – sprawowania władzy i podlegania jej – które łączą się z podziałem społeczeństwa na klasy. Klasa w teorii Marksa jest kategorią o charakterze głównie ekonomicznym, tzn. Marks wskazuje materialny wyznacznik przynależności klasowej w postaci własności bądź braku własności środków produkcji, jednak zauważa oddziaływanie podziału klasowego na świadomość, zarówno członków klas rządzących, jak i podporządkowanych. Klasy panujące nie tylko ustanawiają i narzucają warunki gry w sferze ekonomii, lecz także sprawują „rząd dusz”.

Myśli klasy panującej są w każdej epoce myślami panującymi, tzn. że ta klasa, która jest w społeczeństwie panującą siłą materialną, stanowi zarazem jego panującą siłę duchową. […] Myśli panujące są niczym innym, jak tylko idealnym wyrazem panujących stosunków materialnych; są wyrazem tych właśnie stosunków, które czynią jedną klasę klasą panującą, a więc są to myśli jej panowania. Jednostki składające się na klasę panującą posiadają obok innych rzeczy także i świadomość, a więc myślą; jeśli przeto panują jako klasa i określają daną epokę dziejową w całym jej zakresie, to rozumie się samo przez się, że czynią to we wszelkich możliwych dziedzinach, a więc, między innymi, panują też jako myślący, jako wytwórcy myśli; regulują produkcję i dystrybucję myśli swojego czasu; że przeto ich myśli są panującymi myślami ich epoki (Marks, Engels 1975, s. 50–51).

Fragment ten dowodzi nie tylko istnienia powiązań między teorią i praktyką według Marksa; pokazuje również wyraźnie zależność między praktyką i wytwarzaniem oraz między wytwarzaniem i teorią. Znamiennym symptomem tej ostatniej zależności są w przytoczonej wypowiedzi sformułowania takie jak „wytwórcy myśli” czy „produkcja i dystrybucja myśli”. Ponieważ realne panowanie w życiu społecznym znajduje idealny wyraz w sferze świadomości, teoria nie jest dla Marksa wyłącznie dziedziną poznania, w emfatycznym ujęciu – samej prawdy, ale i dziedziną zapoznania, świadomości złudnej, zafałszowanej (przeważnie zresztą nie intencjonalnie, lecz bezwiednie ulegającej imperatywom praktyki), którą Marks nazwał ideologią. Koncepcja ideologii w tym właśnie specyficznym Marksowskim sensie, jako świadomości uwarunkowanej położeniem jej nosiciela w strukturach klasowych społeczeństwa, stała się ważnym impulsem rozwoju epistemologii dwudziestowiecznej, przede wszystkim socjologii wiedzy. Więź między praktyką a wytwarzaniem, tak jak ją widzi Marks, najpełniej ujawnia się w pojęciu praktyki produkcyjnej. To pojęcie – z perspektywy filozofii przedmarksowskiej contradictio in adiecto – należy do fundamentalnych kategorii teorii społecznej Marksa, który zawetował wąski użytek, jaki z terminu praktyki robiła tradycja i zawarł w jego ramach prócz polityki i etyki także produkcję i pracę. Marks operuje takim szerokim pojęciem praktyki w przeświadczeniu o bezzasadności rozpatrywania procesu kształtowania człowieka-podmiotu (polityka, etyka) w oderwaniu od procesu wytwarzania rzeczy-przedmiotu (praca). Była już o tym mowa, że właśnie z analizy natury pracy Marks wyprowadził wniosek o współzależności tych dwóch aspektów jednego w istocie procesu: rozwijania dyspozycji podmiotowych pod wpływem konieczności sprostania wymogom przedmiotowym oraz formowania przedmiotu przez uprzedmiotowienie, czyli nadanie przedmiotowej postaci podmiotowym dyspozycjom do pracy.

Stwierdzenie przenikania się porządków teorii, praktyki i wytwarzania (pracy) stało się dla Marksa nader efektywnym narzędziem analitycznym, którego zastosowanie do badania uspołecznienia, zwłaszcza w jego nowoczesnej formie, tj. utowarowienia wszelkich przejawów życia społecznego, przyniosło znaczące rezultaty. Do najważniejszych należy teoria fetyszyzmu towarowego, tłumacząca nieprzejrzystość relacji międzyludzkich, w tym także stosunków władzy, w systemie społecznym opartym na gospodarce towarowo-pieniężnej, w szczególności kapitalistycznym. Na przekór temu, co w późniejszym czasie Max Weber powie o „odczarowaniu” nowoczesnego świata, koncepcja fetyszyzmu towarowego ujawnia mistyfikację stosunków międzyludzkich zapośredniczonych przez rzeczy – produkty pracy jako towary, której źródłem jest to, że relacje osobowe zostają przesłonięte maskami rzeczy, rzeczy zaś stają się nośnikami społecznych sensów, które – skutkiem tego – nie są widoczne jako historyczny wytwór ludzki, lecz uchodzą za naturalne, odwieczne atrybuty rzeczowe.

Marksowska teoria fetyszyzmu towarowego zainicjowała krytykę urzeczowienia – „traktowania faktów społecznych tak jak rzeczy” – jaką kilkadziesiąt lat później podjęli dwudziestowieczni teoretycy społeczeństwa z Durkheimem i Lukácsem na czele. Zdemaskowanie zasłony pieniądza wskazało drogę poszukiwaniom innych blokad epistemologicznych w późnym kapitalizmie; można przypuszczać, że dopomogło Marcusemu i innym filozofom frankfurckim w tropieniu „zasłony technologicznej”.

Zasygnalizowane tu wątki są zaledwie przyczynkami do zagadnienia przełomu, jakiego dokonał w filozofii Marks; ograniczam się do tych nielicznych przykładów, gdyż nie sposób w krótkim tekście przedstawić to zagadnienie wyczerpująco. To samo zresztą dotyczy przełomowej roli autora Kapitału w naukach społecznych. Omówienie tej sprawy pokrótce nie wchodzi w rachubę już choćby z tego względu, że jakkolwiek znawcy myśli społecznej różnych orientacji zgodnie zaliczają Marksa do ojców założycieli nowoczesnej humanistyki, to różnią się – czasem diametralnie – w interpretacji jego dokonań. Oto przykład pierwszy z brzegu: wystarczy skonfrontować poglądy na ten temat Karla Poppera, wyrażone m.in. w rozprawie Społeczeństwo otwarte, z której zaczerpnęłam oba motta tych wywodów, z krytycznym wobec zapatrywań tego autora stanowiskiem Leszka Nowaka. O ile brytyjski filozof nauki posądza Marksa o hołdowanie historycyzmowi, czyli odmianie metafizyki historii, o tyle polski metodolog przypisuje twórcy Kapitału wprost przeciwnie – zasługę zerwania z historiozofią, wyprowadzenia teorii procesu historycznego z dziedziny spekulacji i nadania jej statusu naukowego, dzięki zastosowaniu Galileuszowskiej metody idealizacji, która to konstrukcja myślowa legła u podstaw teoretycznego przyrodoznawstwa nowożytnego. Z tej przyczyny Nowak widzi w Marksie Galileusza nauki o społeczeństwie (Nowak 2000, s. 328–348).