Читать книгу Marksizm - Группа авторов - Страница 23

Zacznijmy od stwierdzeń dla mnie oczywistych i zgoła banalnych:

(1) Nie istnieje nic takiego jak marksizm po prostu ani tym bardziej marksizm właściwy – istnieje historia marksizmu. Ta historia trwa już ponad półtora wieku i jest niezwykle bogata, zróżnicowana, wielokształtna. Jej tylko najogólniejszym i bardzo wstępnym przybliżeniem są grube podziały na marksizm „wschodni” i „zachodni”, „ortodoksyjny” i „heterodoksyjny”, „krytyczny” i „ideologiczny”, „filozoficzny” i „polityczny”. Historia ta, dodajmy od razu, trwa do dziś i nic nie wskazuje na to, aby miała się rychło zakończyć. Wprawdzie coraz mniej jest myślicieli, a jeszcze mniej polityków, którzy nazywają się wprost marksistami lub są tak określani przez innych, ale mimo rozmaitych wahań i okresowego schyłku utrzymuje się (a w niektórych miejscach odradza) zarówno akademickie, historyczno-filozoficzne zainteresowanie myślą Marksa i tradycją marksizmu, jak i – to przede wszystkim – wybiórcze nawiązywanie do spuścizny Marksa i reinterpretacja Marksowskich/marksistowskich motywów w nowych propozycjach filozoficzno-politycznych. Wprawdzie te nawiązania i reinterpretacje wypada uznać za coraz luźniej związane z Marksowską literą, za odwołujące się raczej i tylko do w pewien sposób rozumianego ducha jego spuścizny, ale samo trwanie „ducha” poza „literą” stanowi o żywotności tej tradycji. Trwa ona we współczesnej filozofii, myśli społeczno-politycznej i praktyce politycznej przynajmniej – jak swego czasu ujął to Jacques Derrida – w charakterze „widma”. Dla zdeklarowanych przeciwników marksizmu jest to widmo groźne, upiór, którego utrzymujące się ni to istnienie, ni to nieistnienie trzeba wciąż egzorcyzmować, dla zwolenników – coraz bardziej zdekonstruowany i coraz mniej określony, ale wciąż pozytywny punkt odniesienia dla krytyki status quo, a zarazem horyzont, nawet jeśli bardzo odległy, możliwej, innej, niekapitalistycznej przyszłości.

(2) Nie istnieje nic takiego jak spójna, jednoznaczna, systematyczna i wykończona myśl samego Marksa. W tym punkcie trzeba przyznać rację Étienne Balibarowi, który w swojej książce o filozofii Marksa (Balibar 2007) podkreślał właśnie niejednoznaczność Marksowskiego stanowiska i Marksowskich propozycji, implicytną obecność w jego kolejnych pismach potencjalnie wielu różnych doktryn, a przynajmniej możliwość wielu interpretacji jego nawet podstawowych tez. Stąd późniejsze spory o relacje między Marksem „młodym” i „starym”, Marksem-filozofem i Marksem-ekonomistą, Marksem heglowskim i antyheglowskim, realistą i utopistą, deterministą i aktywistą itd. Dlatego historia marksizmu w znacznej mierze była i pozostaje sporem o interpretację myśli samego Marksa i wynikających z niej konsekwencji dla działania politycznego.

(3) Balibar raczej arbitralnie i w sposób trudny do obrony twierdzi przy tym, by nie rzec: dekretuje, że okres, w którym myśl Marksa służyła przede wszystkim za podstawę doktryny organizacyjnej partii komunistycznych (zwłaszcza na Wschodzie, ale nie tylko) stanowił czas jałowy dla jej interpretacji jako filozofii i że w gruncie rzeczy dopiero po upadku marksizmu-komunizmu można na nowo odkryć całe jej intelektualne bogactwo. W tym punkcie wypada zgodzić się raczej z Leszkiem Kołakowskim, że również doktrynerska, leninowska, a w końcu stalinowska wykładnia myśli Marksa stanowiła jedną z możliwości (choć na pewno nie konieczną konsekwencję), jakie ta myśl otwierała (Kołakowski 2009). Ale należy też pamiętać o tym, że nie tylko na Zachodzie, lecz także na Wschodzie, w szczególności w Polsce, w tym za sprawą samego Leszka Kołakowskiego, umożliwiła ona również rozmaite heterodoksje i rewizjonizmy. I że od początku, od czasów I Międzynarodówki i rozdzierających ją sporów, inspirowała zarówno różne interpretacje teoretyczne, jak i różne strategie polityczne.

(4) Ani myśl Marksa, ani szeroko rozumiana myśl marksistowska (neomarksistowska, postmarksistowska, wybiórczo nawiązująca do marksizmu) nigdy, zgodnie ze sławną jedenastą Tezą o Feuerbachu, nie była, bo być nie chciała, samą tylko filozofią rozumianą jako teoria lub ogólna interpretacja świata. Już na poziomie diagnozy była i pozostaje przede wszystkim krytyką rzeczywistości, a konkretnie rzeczywistości społecznej, odsłanianiem jej skrywanych mechanizmów i konfliktów, demaskowaniem immanentnych dla jej funkcjonowania iluzji (ideologii), podważaniem dominujących „oczywistości” – zgodnie z generalną interpretacyjną strategią „filozofii podejrzenia”. Poziom teoretyczny od początku mieszał się tu z praktycznym. Krytyka nie ma charakteru czysto poznawczego i nie jest wartością per se. Z konieczności przyświeca jej wizja innego, lepszego świata, nawet gdy ta wizja nie jest pozytywnie artykułowana, a w skrajnych przypadkach, jak u Derridy, przekształca się w całkowicie nieokreśloną obietnicę „sprawiedliwości, która może nadejść” (à venir, to come), w czystą tęsknotę, „mesjańskość bez mesjanizmu”, bez żadnego programu politycznego działania (Derrida 2016). Jednakże nawet w takich przypadkach krytyka zachowuje wymiar praktyczny w tej mierze, w jakiej każe kwestionować społeczny status quo. W większości przypadków inspiracja marksizmem i/lub myślą Marksa, przynajmniej poza środowiskiem czysto akademickim, wiąże się z pozytywnym zaangażowaniem na rzecz zmiany świata uznanego za niesprawiedliwy, mało równy i mało wolny lub tylko pozornie wolny, oparty na wyzysku i dominacji jednych nad innymi, dramatycznie skonfliktowany itd. Ostatecznie rozum teoretyczny zostaje tu podporządkowany rozumowi praktycznemu, choć niekoniecznie w zgodzie z intencją Kanta.

(5) Już jako teoria (lub, lepiej, w różnym stopniu i na różne sposoby wykorzystany teoretyczny zasób tez i hipotez, pomysłów i interpretacji), a bardziej jeszcze jako narzędzie praktycznego, politycznego oddziaływania na rzeczywistość, myśl Marksa i marksizm wywierały, poczynając od drugiej połowy XIX wieku, zwłaszcza zaś w wieku XX, bezprecedensowy wpływ na myślenie i życie milionów ludzi, wykraczając daleko poza krąg swoich zwolenników. I nie chodzi tylko o komunizm. W latach pięćdziesiątych ubiegłego stulecia Raymond Aron, należący niewątpliwie do krytyków marksizmu, stwierdził: „w jakimś sensie wszyscy jesteśmy dziś marksistami” (Aron 1997), mając na myśli wpływ Marksa na współczesne nauki społeczne, ale także i przede wszystkim na to, co z braku lepszego określenia można nazwać duchem czasu po obu stronach ówczesnej „żelaznej kurtyny”. Marksizm był wszak przez lata nie tylko oficjalną podstawą ideologii komunistycznej, lecz także nieusuwalnym punktem odniesienia dla przynajmniej powojennego kapitalizmu, i to wcale nie tylko jako jego ideologiczny wróg. Nietrudno uzasadnić, że jeśli w powojennej Europie mogło rozwinąć się opiekuńcze państwo dobrobytu, to stało się tak w dużej mierze za sprawą marksizmu, nie tylko ze strachu przed komunizmem, nie tylko nawet pod naciskiem odwołujących się do marksizmu partii robotniczych, komunistycznych i socjalistycznych oraz związanych z nimi związków zawodowych, lecz także dzięki przemyśleniu analizowanych przez Marksa „sprzeczności kapitalizmu”. Keynes był liberałem czytającym Marksa.

Mówiąc, że wszyscy jesteśmy dziś w jakimiś sensie marksistami, Aron chciał jednak powiedzieć coś jeszcze ogólniejszego, związanego z samą „istotą” nowoczesnej cywilizacji przemysłowej, nastawionej na rozwój technologiczny i gospodarczy, coraz bardziej „odczarowanej” i materialistycznej. Na tym poziomie ogólności chodzi już nie tyle o wpływ marksizmu na rzeczywistość, ile o ich, by tak rzec, współistnienie albo współistność, o potwierdzanie przez „ducha czasu” zasadniczej intuicji Marksa dotyczącej prymatu ekonomii w świecie postfeudalnym: Accumulez, accumulez – c’est la loi et les prophètes. Nie chodzi o teoretyczny ekonomizm, o twierdzenie, że „baza” determinuje (choćby w ostatniej instancji) „nadbudowę”, lecz o całkowicie empiryczny fakt, że w społeczeństwach nowoczesnych rozwój gospodarczy stał się ogólnospołecznym i ogólnopolitycznym priorytetem, a ekonomia – nieformalną nauką nad naukami.

Paradoksalnie (ale czy to rzeczywiście paradoks?) gospodarczy (neo)liberalizm triumfujący w świecie po upadku ideologii realnego komunizmu, chociaż na poziomie teorii stanowi przeciwieństwo zasadniczych elementów teorii marksistowskiej, nie tylko tego ekonomistycznego ducha nie osłabia, lecz także go umacnia, podobnie jak technologiczna i gospodarcza globalizacja tylko potwierdza albo nadaje nową aktualność diagnozom Marksa dotyczącym nieuchronnej ponadnarodowej ekspansji rynku i kapitału, który „nie ma ojczyzny”. Podobnie też jak kolejne rewolucje technologiczne, czyli, w języku marksistowskim, zmiany na poziomie sił wytwórczych, wciąż, iście po marksistowsku, wiążą się z nowymi stosunkami produkcji, rodzajami i sposobami organizacji pracy oraz podziałami ekonomiczno-społecznymi. W tym sensie, czy na tym poziomie, mimo wszystkich politycznych, społecznych i technologicznych zmian, wciąż żyjemy w epoce Marksa, tj. w społeczeństwach, które nie tylko całkiem dobrze poddają się analizie na podstawie ogólnych założeń materializmu historycznego, lecz także owe ogólne założenia empirycznie ilustrują, „wcielają w życie”…

Można oczywiście powiedzieć, że tak szerokie rozumienie marksizmu i jego ducha jest poznawczo, a także praktycznie jałowe i pozbawia marksizm wyraźnych konturów, rozpuszczając go nie tylko w szerokim nurcie rozlicznych interpretacji, lecz także, zgodnie z ostatnim punktem, w samej rzeczywistości. Jest to zapewne perspektywa nie do przyjęcia dla bardzo dziś nielicznych „prawdziwych” marksistów, tym bardziej dla licznych antymarksistów. Ci ostatni zgodziliby się może z Leszkiem Kołakowskim, który w podsumowaniu swoich Głównych nurtów marksizmu pisał, że to, co w myśli Marksa słuszne i uniwersalne, jest „banalne”, a to, co specyficzne, ma charakter doktrynerskiej i groźnej utopii, której konkretnym kształtem był realny komunizm (Kołakowski 2009, „Epilog”). Nie podzielam tego stanowiska. Zresztą nawet Kołakowski przyznawał, że to, co w myśli Marksa banalne (jak teza o historyczno-społecznym uwarunkowaniu różnych form świadomości albo o istnieniu różnych historycznych form dominacji i wyzysku), stało się takim przede wszystkim właśnie za sprawą Marksa. Jednakże Kołakowski nie tylko bardzo uprościł interpretację myśli autora Kapitału, lecz także zdecydowanie pomniejszył znaczenie marksizmu zarówno dla kształtu nowoczesnej rzeczywistości, jak i dla jej krytyki (także krytyki realnego komunizmu i jego ideologii, co było w końcu udziałem samego Kołakowskiego, zanim na dobre rozstał się ze swoimi wczesnymi poglądami). Analizując myśl Marksa i wybrane nurty marksizmu (można spierać się o to, na ile, poza wulgatą leninowsko-stalinowską, były one „główne”), Kołakowski skupił się na wydobywaniu na jaw ich elementów doktrynerskich i utopijnych, zaniedbując ich znaczenie diagnostyczno-krytyczne oraz ich praktyczny wpływ na te zmiany zachodzące w najnowszej historii świata, które tylko z bardzo zachowawczych pozycji można uznać za negatywne. Mam na myśli znaczenie marksizmu dla różnych ruchów emancypacyjnych, od narodowowyzwoleńczych w krajach Trzeciego Świata, przez demokratyzację i „uspołecznienie” zachodniego kapitalizmu w czasach welfare state, po rewindykację praw rozmaitych mniejszości. Stanowisko Kołakowskiego jako krytyka marksizmu, chociaż z powodów biograficzno-psychologicznych zrozumiałe, jest więc co najmniej jednostronne. Ale za równie jednostronne wypada uznać stanowisko „ortodoksyjnych” marksistów (dziś już bodaj nieistniejących), którzy, rezerwując sobie prawo do prawomocnej wykładni myśli Marksa, znaczną część szeroko rozumianego dziedzictwa tej myśli uznawali (uznają?) za zgubne odchylenia albo szkodliwe nowinkarstwo. W sumie zarówno zadeklarowani krytycy marksizmu, jak i jego „wierni uczniowie” zapoznają żywotność myśli Marksa, jej płodną niejednoznaczność, różnice – choć nieostre i wciąż redefiniowane – między jej wymiarem dogmatycznym i krytycznym, jej „literą” i „duchem”, tezami ogólnymi i szczegółowymi, analizą naukowo-ekonomiczną i filozoficzną, diagnozą i postulatem itd.

W tym miejscu moje własne stanowisko jest już chyba wystarczająco jasne. Nie jestem marksistką ani antymarksistką. Nie jestem też badaczką marksizmu czy samej myśli Marksa. Czytałam różne Marksowskie i marksistowskie (postmarksistowskie, nawiązujące do marksizmu) teksty, inspirując się nimi w różnym stopniu. Współczesna filozofia francuska, którą w swoim życiu zawodowym zajmowałam się przede wszystkim, przynajmniej od lat czterdziestych XX wieku była, i w niemałym stopniu pozostaje do dziś, powiązana z myślą Marksa i marksizmem na rozmaite sposoby: w wersji egzystencjalistycznej, strukturalistycznej, wreszcie poststrukturalistycznej i postmodernistycznej. Uwrażliwiło mnie to na wielość marksizmów, a tym bardziej możliwych nawiązań do marksizmu i myśli Marksa. Wspomniany już Raymond Aron w jednej ze swoich książek krytykował marksizujący egzystencjalizm Jeana-Paula Sartre’a z lat powojennych oraz strukturalistyczny marksizm Louisa Althussera jako „marksizmy urojone” (Aron 1969), punktując różnice między tymi propozycjami a tym, co sam uważał za istotne elementy myśli Marksa (z jednej strony dążenie do rzetelnej analizy faktycznego funkcjonowania kapitalizmu, z drugiej – doktrynerstwo i tworzenie podstaw „świeckiej religii”). Ale ten sam Aron, jak przypomniałam już, twierdził, że na jakimś poziomie „wszyscy jesteśmy dziś marksistami”, nadając maksymalnie szerokie znaczenie marksistowskiemu „duchowi”, znacznie szersze niż to, które nadawali mu Sartre czy Althusser. Z mojej perspektywy zatem również Aron, podobnie jak Kołakowski, należą do szerokiej rodziny myślicieli zależnych od marksizmu, uwikłanych w marksizm także wtedy, gdy go odrzucają. Jeszcze ogólniej: należą do niej wszyscy, dla których myśl Marksa stanowi problem i wyzwanie, którzy do niej na większym lub mniejszym poziomie ogólności nawiązują, reinterpretując ją, dyskutując z nią, także polemizując.

Nie, nie o to chodzi, aby wszystkich nazwać marksistami wbrew ich samowiedzy i samookreśleniom. O to raczej, by przyjąć, że marksizm to coś znacznie więcej niż „określona doktryna”. To zbiór tez i hipotez, inspiracji, interpretacji i reinterpretacji, którymi żywiła się i w dalszym ciągu żywi znaczna część nowoczesnych nauk społecznych oraz społecznie czy politycznie zorientowanej filozofii. To również, co więcej, sama nowoczesna rzeczywistość społeczna w tej mierze, w jakiej była i pozostaje zdominowana przez imperatyw akumulacji i produkcji, w tej mierze, w jakiej jej „istotę” stanowi kapitalizm (z epizodem „kapitalizmu państwowego” w postaci realnego komunizmu).

Sądzę, że tak nadal można, a nawet należy interpretować sławne zdanie Sartre’a ze wstępu do jego Krytyki dialektycznego rozumu, zgodnie z którym „marksizm stanowi nieprzekraczalny horyzont naszych czasów” (Sartre 1960). Skądinąd już w tym wstępie Sartre zapowiadał, a w dalszych partiach dzieła realizował, radykalną krytykę marksistowskiej wulgaty, postulując sui generis syntezę marksizmu i fenomenologicznego egzystencjalizmu. Sama ta synteza może nie przekonywać (mnie przekonuje w bardzo ograniczonym stopniu), ale z pewnością stanowi znaczący element tradycji, o której tu mowa.

Nie jest to „marksizm urojony”, lecz jedno z wielu pasm marksistowskiego widma, i nie w Derridiańskim, lecz optycznym sensie słowa: pewna częstotliwość fali widzialnego światła.