Читать книгу Marksizm - Группа авторов - Страница 24

Związki między marksizmem i tzw. postmodernizmem, rozumianym jako pewien nurt w filozofii oraz, szerzej, w naukach humanistycznych i społecznych, są nieproste tak samo jak sam marksizm, ale na pewnym poziomie dość oczywiste. Poczynając od biografii intelektualnych czołowych „postmodernistów”, z których przynajmniej kilku (Jean-François Lyotard, Frederic Jameson, Zygmunt Bauman, także Antonio Negri i Michael Hardt, o ile można ich na upartego podciągnąć pod niejasną etykietę postmodernizmu) miało/ma wyraźne związki z marksizmem, a inni (Michael Foucault, Jacques Derrida, Wolfgang Welsch, nawet Richard Rorty) przynajmniej związki pośrednie. Filozoficzny postmodernizm na swój sposób kontynuuje tradycję filozofii krytycznej, „filozofii podejrzenia”, kwestionując nie tylko i nie tyle epistemologiczne oczywistości, ile społeczno-polityczne „dominujące dyskursy” i ich metafizyczne przesłanki. Na swój sposób postmodernizm jest zarówno diagnozą, jak i krytyką kapitalizmu, związanej z nim koncepcji podmiotu, racjonalności i samej nowoczesności w jej dotychczasowym kształcie.

Najlepiej widać to w myśli Lyotarda. Jego diagnoza ponowoczesności jest tyleż jasna, co ambiwalentna. Z jednej strony ponowoczesność oznacza „koniec metanarracji”, rozumianych jako wielkie systemy filozoficzne lub ideologiczno-polityczne, kontrolujące nie tylko produkcję i dystrybucję wszelkiej wiedzy, lecz także praktyczną organizację życia społecznego. Taką metanarracją, typowo nowoczesną (w odróżnieniu np. od doktryny chrześcijańskiej i nauki Kościoła), był dla Lyotarda przede wszystkim marksizm. Ściślej: marksizm nie jako diagnoza i krytyka kapitalizmu, ale jako teoria zapowiadająca jego przezwyciężenie. Lyotard-postmodernista jest wypisz wymaluj rozczarowanym marksistą, który zwątpił w możliwość, a nawet teoretyczny sens szczęśliwej syntezy ludzkich pragnień w ramach społeczeństwa komunistycznego czy postkapitalistycznego. Utrata tych złudzeń jest w dużej mierze wyzwoleniem. To poczucie wyzwolenia Lyotard przypisuje wszystkim rozwiniętym społeczeństwom, całej „kondycji ponowoczesnej”. W szczególności nauce, która nie musi się już opierać na żadnej metafizyczno-ideologiczno legitymizacji, ale może kryteria racjonalności ustanawiać – wciąż od nowa – na własną rękę, w toku dyskusji i sporów, odkrywając także granice możliwej racjonalnej wiedzy. Przypisuje je także sztuce, która nie musi już służyć żadnej „wyższej sprawie”, lecz może swobodnie eksplorować niezbadane dotąd pokłady wrażliwości, odsłaniając granice tego, co przedstawiane, więcej sugerując niż pokazując, i rozbijając dotychczasowe kanony. Także filozofii, która może, i według autora powinna stać się poszukiwaniem „nowych języków”, językiem bez ustalonych reguł, w każdym razie takim, który swoją regułę „znajduje na końcu”, bo, podobnie jak nauka i sztuka, jest przede wszystkim inwencją i otwartością na to, co nowe, do tej pory nieznane, niesłyszane, nienazwane (Lyotard 1997, 2010).

Ale to jest dla Lyotarda jedna strona ponowoczesnego medalu. Druga jest taka, że „koniec metanarracji” oznacza triumf kapitalizmu i związanego z nim „kryterium skuteczności”. Skuteczności – optymalnego stosunku między input i output – oczekuje się także od nauki, a ostatecznie od całej kultury. Mają one służyć przyrostowi mocy, zwiększeniu wydajności, funkcjonalności i konkurencyjności systemu. Dlatego „decydenci funduszy”, zarówno prywatni, jak państwowi, finansują przede wszystkim te badania naukowe i te przejawy życia kulturalnego, które przynajmniej w ich ocenie ów podstawowy cel – przyrost mocy – mogą najlepiej realizować. Nauka i cała kultura stają się „momentem w krążeniu kapitału” (a wtórnie polityki państwa). Tradycyjne wartości, z prawdą i dobrem lub sprawiedliwością na czele, zostają podporządkowane „legitymizacji przez skuteczność” i w gruncie rzeczy pełnią już, jako przeżytki metanarracji, rolę tylko dekoracyjną. Podobnie jak demokracja, która z perspektywy skuteczności staje się zwykłą „stratą czasu”. Parlamentaryzm, społeczeństwo obywatelskie, długie dyskusje – passés!

Streszczona tu Lyotardowska diagnoza „kondycji ponowoczesnej” została sformułowana pod koniec lat siedemdziesiątych XX wieku. Ale czy dziś jeszcze, a nawet dziś znacznie bardziej niż wówczas, zwłaszcza w Polsce, nie można uznać jej za aktualną, by nie rzec: coraz bardziej aktualną?

Według Frederica Jamesona postmodernizm to w sumie nic innego niż opis stanu kultury w dobie „późnego kapitalizmu” albo owego stanu samowiedza (Jameson 2011). W swoich analizach nie odnosi się on wprawdzie wprost do diagnozy Lyotarda, ale ją w istocie potwierdza. „Kultura różnicy”, pluralistyczna, liberalna (przynajmniej na pierwszy rzut oka lub z pozoru), nieoparta na żadnych „twardych fundamentach”, antyideologiczna i antymetafizyczna, stanowi z tej perspektywy tylko efekt procesu charakteryzowanego przez Marksa jako „rozpuszczanie się wszystkiego, co trwałe: [stanowe]” za sprawą kapitalistycznej rewolucji i „maszyny”. Maszyny rozumianej nie tylko jako środek produkcji, lecz także jako znacznie ogólniejsza siła wytwórcza, jako sam mechanizm rozbijania społecznych struktur oraz grupowych i jednostkowych tożsamości na rzecz „ruchu do przodu” i „przyrostu mocy”.

Zarówno Lyotard, jak i Jameson dostrzegają też jednak – albo postulują – zawarte w ponowoczesnej kulturze przesłanki do krytyki status quo. W wyzwolonych spod dominacji jedynej słusznej ideologii formach myślenia (filozofii, sztuki, kultury), obok zgody na świat taki, jakim jest, kryją się pragnienia i tęsknoty za światem innym: sprawiedliwszym, bardziej harmonijnym, bardziej „ludzkim”. Lyotard pisze w tym kontekście wprost o idei sprawiedliwości jako idei nieskończonej, nieprzedstawialnej, będącej co najwyżej przedmiotem uczucia. W tym punkcie jego myśl zbiega się z myślą tyleż Derridy, co Levinasa. Dodajmy, że ten ostatni, choć w swoich głównych tekstach nigdy wprost nie odnosił się do marksizmu, również go w pewien sposób zakładał, a nawet przez niego przeszedł (w pewnym momencie sympatyzując nawet z komunizmem), co widać choćby w metaforach, jakich używał na określenie Innego: poza biblijną „sierotą i wdową” był to również „proletariusz”. Sprawiedliwość z Levinasowskiej, Lyotardowskiej i Derridiańskiej perspektywy to ostatecznie tyle, co oddanie głosu najsłabszemu, temu, który przegrywa w wyścigu mocy. Tak wygląda jedno z pasm współczesnego Marksowskiego widma.

Tych pasm jest dziś oczywiście znacznie więcej. Dość wspomnieć o „postmodernistycznym marksizmie” Antonia Negriego, który (od pewnego czasu w spółce z Michaelem Hardtem) zarazem opisuje przekształcenia współczesnego kapitalizmu, odnotowując jego coraz bardziej globalny charakter, ale też jego elastyczność, „sieciowość” i wykorzystywanie rozproszonej społecznej wiedzy, i poszukuje form społecznej organizacji, które pozwoliłyby tę nową formę kapitalizmu w tym sensie rozsadzić, by odzyskać pewne jej mechanizmy na rzecz zbiorowej i jednostkowej emancypacji (Negri, Hardt 2005, 2012). Marząc o przejęciu prawdziwej władzy, ustanawianej przez społeczną „wielość” przeciwko finansistom, korporacjom i państwom narodowym, Negri jest dziś na swój sposób jednym z najbardziej „ortodoksyjnych” marksistów, zachowując nie tylko marksistowskie przekonanie o prymacie „bazy” nad „nadbudową”, lecz także wiarę w to, że kapitalizm sam się znosi, hodując własnych grabarzy.

Jeszcze inne pasmo (post)marksistowskiego spektrum stanowią autorzy odcinający się, przynajmniej werbalnie, od postmodernizmu w imię uniwersalnych lewicowych wartości. W tym paśmie prym wiodą dziś Slavoj Žižek, Alain Badiou, a także Terry Eagleton, autor m.in. książki Dlaczego Marks miał rację (Eagleton 2014). Postmodernizm nieco pośpiesznie utożsamiają oni, podobni w tym do konserwatystów, z relatywizmem, z zasadą anything goes. Przeciwstawiają mu zatem: „wierność wydarzeniu”, takiemu jak komunistyczna rewolucja, rozumiana nie tyle jako historyczny fakt, ile jako przyświecająca mu idea (Badiou), albo ewangeliczną zasadę miłości bliźniego (Eagleton), albo po trosze jedno i drugie (powiedzmy tu: Žižek, choć to monstrualne uproszczenie). Charakterystyczne dla tej odmiany „postmarksizmu” jest pozytywne nawiązywanie do religii, w tym zwłaszcza do chrześcijaństwa z jego uniwersalistycznym przesłaniem. „Nie ma Greka ani Żyda” – to zdanie św. Pawła, stanowiące osnowę jednej z książek Badiou (2007), najlepiej ilustruje charakterystyczne dla tego nurtu – tego pasma – zbliżenie marksizmu, lub lepiej: pewnej inspiracji marksistowskiej, do uniwersalistycznie pojmowanej religii. Na tym też nolens volens polega postmodernistyczny charakter tych propozycji, przynajmniej jeśli przyjmiemy, że postmodernizm oznacza nie tylko „koniec metanarracji”, lecz także nieoczywiste fuzje różnych inspiracji, w szczególności oświeceniowej i laickiej z religijną, marksistowskiej z chrześcijańską. Pojęcie postsekularyzmu dobrze oddaje to „postmodernistyczne” zmieszanie.

Moim zamiarem nie jest tu w żadnym razie wierna rekonstrukcja współczesnego pejzażu intelektualnego. Zakładam, że czytelnik przywoływane przeze mnie idee oraz ich autorów albo już przynajmniej pobieżnie zna, albo zechce się z nimi samodzielnie zapoznać, jeśli uzna, że to go interesuje. Sumaryczne odniesienia służyły tylko zaznaczeniu ciągłości między tradycją marksistowską i myślą „postmodernistyczną” na wybranych przykładach, a bardziej jeszcze ukazaniu ciągłości między epoką diagnozowaną przez Marksa (wiek XIX) i tą, na którą jego myśl miała największy intelektualny i praktyczny wpływ (wiek XX) oraz naszym tu i teraz. Realny komunizm okazał się zarazem złą i pozorną alternatywą dla kapitalizmu. Tzw. uspołecznienie – de facto upaństwowienie „środków produkcji”, gospodarka centralnie planowana, „dyktatura proletariatu” – de facto jednej partii, okazały się, mimo pewnych sukcesów w modernizacji postfeudalnych społeczeństw i społeczno-ekonomicznej emancypacji niższych warstw społecznych, historyczną i moralną porażką. W ten sposób marksizm, rozumiany jako teoria przekroczenia kapitalizmu na rzecz „innego społeczeństwa”, został zdezawuowany – przynajmniej jako teoria przekroczenia go w tamtym czasie, bo pozostaje mimo wszystko sprawą otwartą, czy w ogóle. Dla wierzących perspektywa zniesienia kapitalizmu tylko się oddaliła, pozostając obiektem intelektualno-politycznego zaangażowania. Dla mniej wierzących (do których się zaliczam) inspiracja marksistowska dostarcza narzędzi, choć wymagają one stałej reinterpretacji, do krytyki rzeczywistości społecznej, która w stanowczo niezadowalającym, a nawet coraz mniejszym stopniu realizuje stare oświeceniowe hasła wolności, równości i braterstwa. Dla całkiem niewierzących marksizm, również wciąż rewidowany i aktualizowany, może i powinien pozostać przynajmniej jednym z narzędzi do analizowania „sprzeczności kapitalizmu” lub po prostu jego funkcjonowania i ewentualnego przeciwdziałania jego najbardziej destrukcyjnym społecznie skutkom w skali globalnej i lokalnej.

Niezależnie od tego, czy kapitalizm jest „fordowski”, czy „postfordowski”, przemysłowy czy postprzemysłowy, finansowy czy „kognitywny” (czyli kapitalizujący także i przede wszystkim wiedzę), jego podstawowe mechanizmy – wszystko na to wskazuje – pozostają takie same. Działa opisany przez Marksa mechanizm utowarowienia i związanego z nim „fetyszyzmu towarowego”, za sprawą którego wartość rynkowa staje się nieodróżnialna od użytkowej, a ta pierwsza uzyskuje status anonimowej, niemal boskiej siły, decydującej o wartości już nie tylko rzeczy, lecz także ludzi. Wszystko jest towarem, w szczególności wiedza i sztuka. Praca, język, umiejętności, w końcu życie tout court. Nie „dla siebie” oczywiście, ale „dla systemu”. (Nawet ten artykuł zostanie w systemie przeliczony na punkty stanowiące ekwiwalent pieniądza).

Uniwersalnemu utowarowieniu towarzyszy rosnąca nierówność. W świecie, w którym 1% ludzi najbogatszych dysponuje majątkiem równym lub większym niż pozostałych 99%, trudno nie myśleć krytycznie o kapitalizmie spuszczonym ze smyczy i nie postulować jego ograniczenia, a co najmniej jego korekty. Może powrotu do keynesizmu, ale w wersji zglobalizowanej. Może przynajmniej podatku Tobina. A może – ambitnie – „całkiem innej globalizacji”, w której korporacje, banki, finansowe i polityczne elity nie będą dominować nad „zwykłymi ludźmi”, uniwersalna demokracja odzyska kontrolę nad rynkami, a bogata Północ pojedna się z biednym Południem. Utopia… Ale to jest właśnie, w największym skrócie, „postmodernistyczny marksizm” XXI wieku w jego wersji projektującej, a nie tylko diagnostyczno-krytycznej.

Postmodernizm, tak samo jak marksizm, nie jest tylko teorią opisującą świat, w którym żyjemy. Jest „współsubstancjalny” z samym tym światem. Z jednej strony z jego stanem faktycznym, z drugiej – z jego pragnieniami i niejasnymi nadziejami na „coś innego”. Ale także z mniej lub bardziej wyraźnie formułowanymi postulatami powrotu do „starego”: suwerennych państw narodowych i mocnych narodowych tożsamości, „fundamentów” religijnych, jasno określonych autorytetów, hierarchii itp. Wbrew Lyotardowi, który sądził, że przynajmniej w tzw. rozwiniętych społeczeństwach straciliśmy już nawet tęsknotę za „wielkimi opowieściami”, odpowiedzią na koniec nowoczesnych metanarracji coraz częściej jest reaktywacja metanarracji od dawna, zdawałoby się, przebrzmiałych. Z tego punktu widzenia ponowoczesność oznacza nie tyle schyłek ideologii, ile ich przepoczwarzanie się i ich narastający konflikt. W tym sensie „postmodernistami” są także neokonserwatyści i reakcjoniści jako rzecznicy staro-nowych ideologii w odpowiedzi na świat zarazem zbyt „materialistyczny” i zbyt różnorodny, pluralistyczny, zgoła chaotyczny.

Tylko czy da się to jeszcze objaśnić na gruncie podstawowej matrycy materializmu historycznego? Do pewnego stopnia na pewno, jeśli przyjmiemy, że także źródłem (ostateczną determinacją) współczesnych reakcjonizmów są rażące nierówności ekonomiczne związane z nierównym dostępem do środków produkcji, w tym do wiedzy i tzw. kapitału kulturowego, który stał się zasadniczym elementem kapitału tout court. Potrzebę umacniania „tożsamości”, odwoływania się do „tradycyjnych wartości” itp. można z powodzeniem tłumaczyć jako zarazem próbę kompensacji za przynajmniej względną porażkę w rywalizacji ekonomicznej i zbieranie sił do bardziej skutecznego udziału w globalnym kapitalistycznym wyścigu. Jest to całkiem przekonujące wyjaśnienie zarówno ruchów islamistycznych, jak i tzw. populistycznej prawicy, odnoszącej triumfy w krajach „cywilizowanego Zachodu”, o wschodniej części tego Zachodu nie wspominając.