Читать книгу Marksizm - Группа авторов - Страница 39

Ale jeśli nawet materializm historyczny nie wyjaśnia dowolnego aspektu społecznych instytucji, to być może jest prawdą, że dobrze opisuje przyczyny rewolucji. Być może nie cała świadomość społeczna ma zawsze przyczyny ekonomiczne, ale tylko wielkie przewroty społeczne? Jeśli tak, to kluczowym zagadnieniem materializmu historycznego staje się kwestia rewolucji. Tym zagadnieniem Marks i Engels zajmowali się co najmniej od 1846 roku, czyli od czasu, gdy wspólnie pisali Ideologię niemiecką. Głoszą tam pogląd, że głębokie przemiany społeczne nie są nigdy następstwem długotrwałych, stopniowych i konsekwentnie przeprowadzanych zmian w warunkach życia, ale zawsze występują gwałtownie i nagle. Nigdy nie są przygotowywane i realizowane według planu. Są kolektywną, spontaniczną reakcją na niedające się znieść warunki życia. Często dokonywane są na próbę i większość tych prób kończy się fiaskiem. Na szczęście nic w życiu społecznym nie znika bezpowrotnie. Każda nieudana rewolucja pozostawia w społecznej pamięci jakieś ślady, a kolejna rewolucja uczy się na błędach swej poprzedniczki.

Warunki życia charakterystyczne dla kolejnych pokoleń decydują o tym, czy periodycznie powtarzające się konwulsje rewolucyjne okażą się dość silne, by odrzucić całą podstawę wcześniej istniejącego systemu, czy okażą się nie dość silne. […] I wtedy, jeśli nie wystąpią materialne przesłanki kompletnej rewolucji (to znaczy z jednej strony rozwinięte siły wytwórcze, a z drugiej strony rewolucyjne masy, które burzą się nie tylko przeciw pojedynczym warunkom charakteryzującym dawne społeczeństwo, ale przeciwstawiają się całej istniejącej „produkcji życia”, „totalnej aktywności”, która istniała dotąd), to w zakresie zmian praktycznych nie ma zupełnie znaczenia – jak dowodzi historia komunizmu – czy idea takiej rewolucji była wcześniej wyrażana sto razy, czy nie (cyt. za: Tucker 1978, s. 165).

W wyrażonym tu przekonaniu ideologia rewolucyjna ma żałośnie niewielki wpływ na szanse zwycięstwa kolejnej rewolucji. Komuniści postulowali ideę rewolucji (przyznają autorzy z godną uznania szczerością) co najmniej „sto razy”. Jednakże zwycięstwo zależy nie od dobrej teorii rewolucji, tylko od mobilizacji sił i gwałtowności protestu, od determinacji rebeliantów, którzy są gotowi – lub nie są – zmieść i zniszczyć wszystko, co im stoi na drodze. Sukces rewolucji zależy zatem od tego, jak powszechne stanie się przekonanie, że istniejący świat nie da się naprawić krok po kroku; od tego, jak szerokie uznanie znajdzie hasło, że na miejsce starych warunków życia trzeba wprowadzić zupełnie inne, bardziej sprawiedliwe i korzystne dla wszystkich. To prowadzi do wniosku, że rewolucja komunistyczna musi mieć zasięg globalny. Dopiero po globalnej rewolucji jednostki zdobędą szansę pełnego rozwoju swego potencjału, zamierzeń i marzeń. Autorzy Ideologii niemieckiej zarysowują koncepcję pełnej transformacji człowieka w coś, co wygląda jak opis nowego gatunku biologicznego: pojawi się populacja jednostek altruistycznych, ogarniętych entuzjazmem, jednomyślnych, objawiających renesansową wszechstronność, zdolnych do nieskrępowanej twórczości, ogarniętych niegasnącą radością życia.

[R]zeczywiste intelektualne bogactwo jednostki całkowicie zależy od bogactwa jej rzeczywistych powiązań. I dopiero dzięki tym powiązaniom pojedyncze jednostki zostaną uwolnione od narodowych i lokalnych ograniczeń, dzięki nim wejdą w praktyczne powiązania z materialną i intelektualną produkcją całego świata i znajdą się w sytuacji, w której mogą przyswoić sobie zdolność czerpania radości z wszechstronnej produkcji całej ziemi (wytworów człowieka). Wszechstronne uzależnienie, ta naturalna forma światowo-historycznej współpracy między jednostkami, będzie przetworzone przez rewolucję komunistyczną w kontrolę i świadome panowanie nad tymi siłami, które zrodzone we wspólnym działaniu łączącym dotąd ludzi, przerażały ich i wydawały się czymś zniewalającym oraz obcym (Tucker 1978, s. 163–164).

Tych obietnic nie należy brać za polityczną retorykę. To są przewidywania odzwierciedlające realne (choć niekoniecznie realistyczne) oczekiwania Marksa i Engelsa. Ci autorzy często prezentowali się jako globaliści, utopiści, radykalni wywrotowcy i futuryści. Nie akceptowali częściowych rozwiązań i kompromisów, nie poprzestawali na oszczędnych predykcjach. Ograniczenie polityki do działań unikających przemocy uznawali za sentymentalizm w stylu Habakuka (o tym dalej). Bronili poglądu, że historia przebiega wszędzie w ten sam sposób, od fazy prymitywnej przez fazę zaawansowaną, lecz konfliktową, do fazy pokoju, dostatku i sprawiedliwości. To ich skłaniało do uznania, że w środkowej części swej historii (czyli poza pierwotną i komunistyczną) każde społeczeństwo prowadzi nieubłaganą walkę o zyski, wpływy, dominację militarną i panowanie własnej ideologii. Ten pogląd upraszcza fakty, ale niekoniecznie jest naiwny. Marks nie był sentymentalistą. Egoizm, zaborczość i nieokiełznana chęć bogacenia się to silne motywy działania w każdym społeczeństwie poza wspólnotą świętych. Konflikty majątkowe są realnym faktem. W każdym społeczeństwie jakaś część ludności pracuje na inną, choć często obie strony nie zdają sobie z tego sprawy. Ktoś rządzi i opływa w dostatek, ktoś inny trwoni całe życie na zdobycie podstawowych środków do przetrwania. Klasa ludzi wyzyskiwanych to jeden z największych odłamów każdego społeczeństwa. To w ich imieniu od niepamiętnych czasów (Habakuka?) występowało wielu socjalistów i anarchistów. Na przykład Pierre-Joseph Proudhon, autor traktatu napisanego w 1847 roku, zatytułowanego Filozofia nędzy. Proudhon postulował „samobójstwo państwa” i pisał, że „ktokolwiek kładzie na mnie rękę, żeby mną rządzić, jest uzurpatorem i tyranem; ogłaszam go swoim wrogiem”. Sławę zdobyło mu powiedzenie, że „własność to kradzież”. Nie domagał się jednak krwawej wojny, tylko postulował pokojową rewolucję. Liczył na to, że w otwartych negocjacjach, stosując groźbę odmowy współpracy, można osiągnąć wszystkie cele gwarantujące równość i sprawiedliwość. Marks uznał te poglądy za naiwność powodowaną ignorancją i brakiem wyobraźni. W Nędzy filozofii (książce noszącej swój tytuł w odpowiedzi na tytuł książki Proudhona) twierdził:

Klasa wyzyskiwana jest nieodłącznym elementem każdego społeczeństwa opartego na antagonizmie klasowym. Emancypacja klasy wyzyskiwanej zakłada więc konieczność stworzenia nowego społeczeństwa. Aby wyzyskiwana klasa mogła się emancypować, jest konieczne, by już rozwinięte siły produkcyjne i istniejące stosunki społeczne nie mogły dłużej istnieć obok siebie. Ze wszystkich narzędzi produkcji największą siłą wytwórczą jest sama klasa rewolucyjna. Zorganizowanie rewolucyjnych elementów w klasę zakłada istnienie wszystkich sił produkcyjnych, które można zmobilizować w starym społeczeństwie (cyt. za: Tucker 1978, s. 218).

Do tego miejsca można mieć ciągle wątpliwości, czy według Marksa program przebudowy społecznej zakłada nieuniknioną walkę i rozlew krwi. Ostatnie zdania książki rozwiewają jednak tę niepewność. Rewolucje wcześniejsze muszą być krwawe, dopiero rewolucja komunistyczna może być – choć niekoniecznie – rewolucją bezkrwawą. Dopiero w porządku rzeczy, w którym już nie istnieją klasy i antagonizmy klasowe, „społeczna ewolucja” przestanie przybierać formę „politycznej rewolucji”. Dopóki ten czas nie nastąpi, w przeddzień każdego wielkiego przełomu społecznego, dopóty ostatnim słowem nauk społecznych pozostanie:

Walka lub nagła śmierć, krwawy bój lub zagłada.

Tylko w ten sposób konflikt postawić wypada.

(cytat z książki George Sand, Jean Zyska «roman historique sur la vie de Jan Žižka, chef de guerre hussite», 1843, cyt. za: Tucker 1978, s. 219).

W następnym roku po ogłoszeniu Nędzy filozofii wybuchła Wiosna Ludów (luty 1848). We Francji abdykował Ludwik Filip i proklamowano Drugą Republikę. Powstał rząd reprezentujący różne warstwy społeczne. Nowe władze ograniczyły czas pracy do 10 godzin w Paryżu i do 11 godzin na prowincji. Dla około stu tysięcy bezrobotnych zorganizowano w Paryżu prace dorywcze (warsztaty narodowe). Zniesiono cenzurę i ogłoszono wybory. Wyniki gorzko zawiodły zwolenników przemian. W wyborach do parlamentu zwyciężyli zwolennicy monarchii i kapitału. Marks był przerażony i załamany. Robotnicy, mając szanse utrzymania władzy, oddają ją dobrowolnie swym ciemiężycielom uwiedzeni mirażem demokratycznych wyborów. Budzą się poniewczasie. Wybucha druga rewolucja (czerwiec 1848), krwawo stłumiona przez wojsko i policję. Teraz rząd czuje się uprawniony do brutalnych rozliczeń, ponieważ wygrał wybory. W czerwcu zginęło kilka tysięcy rebeliantów, ponad dziesięć tysięcy wtrącono do więzienia. Po jakimś czasie połowę skazanych zesłano do kolonii karnych w tropikach. 10 grudnia 1848 roku w powszechnym głosowaniu prezydentem republiki został wybrany Ludwik Napoleon, bratanek cesarza Napoleona. O jego zwycięstwie przesądziły głównie głosy rolników przywiązanych do napoleońskiej tradycji i do autokratycznych rządów monarchicznych, gwarantujących pokój. W 1851 roku Ludwik Napoleon dokonał zamachu stanu, uchylił konstytucję i rozwiązał Zgromadzenie Prawodawcze. 2 grudnia 1852 roku ogłosił się cesarzem. Tymczasem rozruchy wolnościowe wybuchły w Niemczech i w Cesarstwie Austrii. W Berlinie uwolniono z więzienia politycznych skazańców, w tym także polskich działaczy politycznych. W Wiedniu po okresie niepokoju do władzy doszedł Franciszek Józef, który zapewnił swemu cesarstwu stabilność polityczną na kilkadziesiąt lat, przyznając poszczególnym regionom swego cesarstwa znaczną autonomię. W takich warunkach mało kto myślał o rewolucji.

Zanim do tego doszło zapatrzeni w swe polityczne nadzieje Marks i Engels byli przekonani, że nastrój rewolucyjny szerzy się w Europie i zwiastuje powszechną rewolucję. Może Francja się wyczerpała, ale narody germańskie dążą do głębokich przemian. Z pomocą niemieckich komunistów Marks i Engels założyli „Neue Rheinische Zeitung” w Kolonii. Potrzebowali na ten cel 30 000 talarów. Udało im się zebrać połowę (Padover 1980, s. 140). Na resztę sumy zaciągnęli długi, które później przez dłuższy czas musieli spłacać. Redakcja jednomyślnie uznała, że pismem kierować będzie Marks ze względu na polityczne wyrobienie i dlatego, że kilka lat wcześniej był szefem „Rheinische Zeitung” przed jej likwidacją. Marks okazał się sprawnym, szybkim i nieustępliwym redaktorem, a także bardzo radykalnym. Przede wszystkim zaangażował redakcję w obronę aresztowanych komunistów w Niemczech. W następnym numerze zaatakował policję. Gazeta oskarżyła wyższego prokuratora Zweiffela o brak nadzoru, a żandarmerię o pobicie aresztowanych i działanie pod wpływem alkoholu. Podczas procesu Marks wygłosił ponadgodzinne przemówienie, w którym kpił z szacunku dla prawa, z honoru i sumienia państwowych urzędników. Jednocześnie w „Neue Rheinische Zeitung” ukazało się wezwanie do niepłacenia podatków. Taka agitacja musiała być uznana przez sąd za zdradę stanu. Marksa jednak nie aresztowano, by uniknąć ponownych ulicznych rozruchów. Pismo zdobyło sobie rozgłos i Marks postanowił wykorzystać to zainteresowanie, by ośmieszyć rządzącego monarchę. Pomysł miał dość sztubacki. Na pierwszej stronie, zaraz pod tytułem pisma, wydrukowano paszkwil na „Pana Hohenzollerna”, nazywając go „odmieńcem”.

Marksa zdziwiło, że ta poezja nie zjednuje mu zwolenników. Zamiast wywołać entuzjazm stracił poparcie kół, które wprawdzie oburzały się na przemoc i niesprawiedliwość, ale których nie bawiły paszkwile i mętne zapowiedzi zmiany ustroju przez odmowę płacenia podatków. Ponadto w bezpośrednich kontaktach Marks stał się krańcowo nieznośny. Robił sobie wrogów niemal wszędzie. Carl Schurz, dziewiętnastoletni niemiecki rewolucjonista, który miał później zostać generałem wojsk Unii w amerykańskiej wojnie secesyjnej, spotkał Marksa w 1848 roku i tak go opisał:

Nigdy nie spotkałem człowieka, którego zachowanie byłoby tak wyzywające i nie do przyjęcia. Żadnej opinii, która różniła się od jego poglądów, nie poświęcał nawet chwili zastanowienia. Każdego, kto się z nim nie zgadzał, traktował z pogardą. Każdy argument, który mu się nie podobał, zasługiwał na ośmieszenie jako efekt ignorancji przeciwnika lub objaw jego podejrzanych motywów. Pamiętam w szczególności zjadliwe obrzydzenie, którym naznaczał wymowę słowa bourgeois, by podkreślić odpychającą mentalną i moralną zgniliznę tych, do których ten termin się odnosił. Z odrazą mówił o każdym, kto się z nim nie zgadzał (Padover 1980, s. 141).

Ostatni artykuł odredakcyjny, który Marks napisał do „Neue Rheinische Zeitung”, nie budził już żadnych wątpliwości co do tego, czy jego zdaniem rewolucja jest nieunikniona. Na jakiś czas program komunistyczny został sformułowany jako bezwzględna walka. Doświadczania 1848 roku wycisnęły na Marksie głębokie piętno (Padover 1980, s. 147).

Tak, jesteśmy bezwzględni i nie spodziewamy się od was żadnych ustępstw. Gdy przyjdzie nasza kolej, nie wyrzekniemy się terroru. Tak jak się go nie wyrzekli królewscy terroryści działający z Boskiej Łaski i Nadania. Ich postępowanie okazało się w praktyce brutalne, poniżające i ordynarne, a w teorii tchórzliwe, skryte i zdradzieckie – w obu przypadkach bez krzty honoru.

Ostatni numer zawiera zapowiedź nieuchronnego pogromu (Padover 1980, s. 146).

Wróćmy do konfliktu między Marksem i Proudhonem i do jego źródeł. Tam można znaleźć – jak sądzę – przyczynę niepewności Marksa co do tego, która rewolucja służy komunizmowi. Marks proponował kiedyś Proudhonowi, by został członkiem Komunistycznego Komitetu Korespondencyjnego. Proudhon odmówił, podejrzewając, że Komitet będzie służył do narzucania jednolitych poglądów wszystkim członkom. Przestrzegał Marksa, by nie szedł drogą Marcina Lutra, który po odejściu z Kościoła katolickiego stworzył nowy Kościół z własnym systemem ekskomunik i potępień. Tę różnicę zdań zaognił spór o Hegla. Gdy Marks i Proudhon mieszkali w Brukseli, Marks próbował nauczyć Proudhona heglizmu. Proudhon zgodził się na jakieś wyjaśnienia i na dyskusje, ale do uznania metod badawczych przyjętych przez Hegla nie dał się namówić. Natomiast sam próbował przekonać Marksa, że krwawa rewolucja nie jest koniecznym warunkiem przeprowadzenia istotnych zmian społecznych. Przekonywał, że zawsze można uniknąć przemocy i rozlewu krwi, a już z pewnością francuscy robotnicy nie zgodzą się na program polityczny oparty na przemocy. Proudhon był synem francuskiego robotnika i francuskiej chłopki, zatem wiedział, o czym mówi. Co więcej, pamiętając o tym, że Marks pochodził z klasy średniej, nie oszczędził mu szyderczego przycinku, że nie zna robotników i ich lekceważy.

Nasi proletariusze mają pragnienie wiedzy i jest ono tak wyraźne, że nie będą się z Tobą ceregielić, jeśli im zaproponujesz, by je ugasili krwią (cyt. za: Padover 1980, s. 122).

W odpowiedzi Marks postanowił nie ceregielić się z Proudhonem. Napisał Nędzę filozofii, w której zarzuca Proudhonowi, że „bawi się rozwodnionym Heglem”, „wymyśla mistyczne przyczyny”, używa napuszonego języka i nie rozumie historii ludzkości. Marks na nowo prezentuje czytelnikom swoją wizję materializmu historycznego.

Czym jest społeczeństwo w jakiejkolwiek formie? Produktem wzajemnych relacji między ludźmi. Czy ludzie mogą wybrać swoją formę społeczeństwa? W żadnym razie. Przyjmijmy jakiś konkretny poziom ludzkich umiejętności i od razu mamy odpowiednią formę handlu i konsumpcji. Przyjmijmy jakiś konkretny poziom rozwoju produkcji, handlu, konsumpcji i od razu mamy odpowiednią formę społecznej organizacji, odpowiednią strukturę rodziny, społecznych warstw i klas, czyli – jednym słowem – społeczeństwo obywatelskie (cyt. za: Padover 1980, s. 124).

Proudhon rzekomo nie uznaje tej teorii, ponieważ „plącze pojęcia z rzeczami”. Można się domyślać, co Marks miał na myśli. Proudhon konstruuje swój program polityczny w oderwaniu od realnych faktów, żongluje hasłami i nie dba o szanse ich praktycznego zastosowania. Ponadto – jak Marks twierdzi – Proudhon nie studiował przebiegu rewolucji w wiekach XVII, XVIII i XIX. To jest ciekawy argument i ważny dla historii materializmu historycznego.

Zdaniem Marksa rewolucje pełniły różne funkcje w różnych wiekach i osiągały różne cele. Można wyróżnić trzy rodzaje rewolucji: mieszczańską, czyli burżuazyjną, proletariacką, czyli robotniczą, oraz komunistyczną, czyli powszechną. Rewolucja pierwszego rodzaju miała na celu obalenie przywilejów feudalnych, wprowadzenie wolnego handlu i rozwój przemysłu. Rewolucja drugiego rodzaju domagała się wyższych zarobków i podniesienia poziomu życia robotników. Trzeci typ rewolucji miał nastąpić w szerokiej skali i zwiastował ostateczny upadek kapitalizmu. Wyróżniając te trzy typy rewolucji, Marks doszukuje się dodatkowych prawidłowości. W każdym wieku rewolucje przebiegały inaczej i z tego – jak twierdzi Marks – Proudhon nie zdaje sobie sprawy. Rewolucje siedemnastowieczne były inspirowane przez Stary Testament.

Podobnie, na innym poziomie rozwoju, o wiek wcześniej [czyli w XVII wieku – JH] Cromwell i naród angielski zapożyczyli język, pasję i złudzenia ze Starego Testamentu dla swej rewolucji mieszczańskiej. Gdy realne cele zostały osiągnięte, gdy mieszczańska transformacja została ukończona, Locke zajął miejsce Habakuka (cyt. za: Tucker 1978, s. 596).

Habakuk nie widzi innego ratunku dla pognębionych narodów jak tylko skarżyć się u Boga. Nieszczęśnicy sami sobie nie poradzą ani nie znajdą obrońców. Muszą prosić o rzucenie klątwy. Marks robi tu aluzję do pięciu przekleństw rzuconych na Chaldejczyków przez Jahwe. Biada temu, kto mienie cudze zabiera; biada temu, kto dla swego domu ciągnie zysk nieprawy; biada temu, kto miasto na krwi przelanej buduje; biada temu, kto zmusza bliźniego do picia pełnych pucharów; i biada temu, kto mówi do drzewa: „Obudź się!”. Część tych potępień brzmi zagadkowo: skąd puchar i śpiące drzewo? Cromwell z pewnością nie rozumiał tej metafory; Marks raczej też nie. Ale wskazując na nią, chce podkreślić, że siedemnastowieczna rewolucja odwołuje się do Boga, czerpie siłę z haseł moralnych i religijnych, wikła się w naiwny mit odwiecznej sprawiedliwości i inne zagadkowe mity. Po siedemnastym wieku ta droga przebudowy świata wydaje się zamknięta, a poglądy Proudhona przypominające gniew Habakuka uznaje za anachroniczne.

Przechodząc do XVIII wieku, w pamflecie Osiemnasty brumaire’a Ludwika Bonaparte (1851–1852) Marks na zmianę zachwyca się (może ironicznie?) nieudanymi rewolucjami mieszczańskimi i ośmiesza je jako farsę społecznego przewrotu. Pisze, że wybuchały nagle i gwałtownie; przebiegały „od zwycięstwa do zwycięstwa”, a ich zwolennicy „błyszczeli jak brylanty”, wywołując „w każdej duszy ekstazę” (Tucker 1978, s. 597). Marks ma tu przede wszystkim na myśli rewolucję francuską z 1789 roku, której w swoich pismach poświęca zresztą niewiele uwagi. Niekiedy robi aluzje do Napoleona Bonaparte lub terroru jakobińskiego; nie analizuje jednak przebiegu samej rewolucji. Pisze, że jej efekty były krótkotrwałe, co oczywiście jest prawdą, bo po terrorze jakobińskim nastąpił okres militarnych rządów Napoleona, i to właśnie Marksowi wydaje się typowe. Społeczeństwa mieszczańskie po rewolucji szybko ulegają spolaryzowaniu. Powstają w nich antagonistyczne klasy i silne zróżnicowanie dochodów: bogaci się bogacą, biedacy biednieją i nikt nie znajduje pomysłu na zmniejszenie tej rozpiętości poziomu życia. Kraj stopniowo pogrąża się w marazmie i depresji gospodarczej. Tak oczywiście było we Francji – tu Marks ma rację. Nie mógł jednak wiedzieć w latach pięćdziesiątych, że dziesięć lat później, w następstwie wojny secesyjnej w USA, wydarzenia będą przebiegać inaczej. Tam kraj nie popadł w ruinę i nie ugiął się pod rządami tyranów. Marks tego nie mógł wiedzieć – to prawda – ale miał szczególną łatwość do pochopnych uogólnień i teoretycznej nieostrożności. Kluczowy fragment pamfletu zawierający odniesienia do rewolucji 1848 roku we Francji jest pełen niejasnych i zagadkowych aluzji. Rządy w Paryżu przechwytuje „republikanin w żółtych rękawicach”, awanturnik, który się chowa pod żelazną maską Napoleona i występuje w roli, jaką w Londynie odgrywa sąd karny. Chodzi o Armanda Marrasta (ten fakt Marks zdradza), postać nietuzinkową, ale politycznie mało ważną. Marrast był jednym z librecistów opery Wilhelm Tell Rossiniego. Po 1848 roku został merem Paryża i stosował ostre represje wobec rebeliantów. Można powiedzieć, że występował jako człowiek z żelazną pięścią. Z jakiego powodu Marks woli go nazwać człowiekiem w żelaznej masce Napoleona – nie wiadomo. W ogóle nie wiadomo, o co tu chodzi. Rewolucja z 1789 roku jest bezpodstawnie porównywana przez Marksa do rewolucji z 1848 roku. Sam jednak pierwszą uważał za mieszczańską, a drugą za nieudaną rewolucję proletariacką. Czy żółte rękawice to tylko aluzja do faktu, że Marrast takie nosił? Być może. Ale jest też możliwe, że żółte rękawice to aluzja do kata i do błazna jednocześnie. Co to miałoby znaczyć? Może Marks daje do zrozumienia, że błazen i kat są do siebie bardziej podobni, niż się nam wydaje. Sprawiedliwość mieszczańska to swojego rodzaju błazenada. Kat zabija nędznych przestępców – skądinąd ofiary opresji i biedy. Społeczeństwo robi to samo. Zabija nędzników, doprowadzając ich do ruiny powoli i obojętnie. Błazen ogłupia i odciąga naiwnych od realnego świata, kat przeraża i usuwa nieszczęśników z realnego świata. „Żelazna maska Napoleona” ma zapewne symbolizować ogólny bałagan i zamieszanie w społeczeństwie mieszczańskim, które grę sił rynkowych zakrywa podniosłymi hasłami wolnego rynku i swobody eksperymentowania z własnym życiem. Jak to się ma do Napoleona? Nie wiem, ale z jego maską istotnie doszło do znacznego zamieszania. Po śmierci zdjęto wycisk woskowy z jego twarzy i zrobiono kilka odbitek w brązie (nie w żelazie). Potem forma woskowa została pokawałkowana i częściami skradziona. Maski brązowe rozwieziono po świecie – do Muzeum Sztuki w Nowej Zelandii, do biblioteki Uniwersytetu w Bostonie, na Uniwersytet w Chapel Hill w Północnej Karolinie. Może gdzieś jeszcze, bo nie wiadomo dokładnie, ile masek zrobiono. To rozproszenie wizerunku zapewne symbolizuje żałosny koniec wielkiego dowódcy wojskowego. Ale jeśli o to właśnie Marksowi chodzi, to jak to się wiąże z rewolucją mieszczańską? Mieszczenie nie są przecież bałaganiarzami. Odwrotnie, zarządzają produkcją, bankami, handlem i robią to sprawnie. W jaki sposób ich rola ma być podobna do roli Marrasta po rewolucji? Czy Marks serio sugeruje, że rewolucje antyfeudalne są z reguły nieudane? Gdyby to miał na myśli, to musiałby porzucić całą koncepcję materializmu historycznego, bo feudalizm odradzałby się na nowo. Tego Marks na pewno nie miał na myśli. Co zatem miał na myśli? Nie wiemy. Pozostawia nas z kiepskimi żartami bez komentarza.

W opisie rewolucji dziewiętnastowiecznych umieszcza Marks twierdzenie, że choć były to rewolucje robotnicze, nie były ani tak gwałtowne, ani nie wprowadzały tak istotnych zmian, jak rewolucje wcześniejsze. Teraz pisze wyraźnie o wypadkach paryskich z 1848 roku.

Natomiast rewolucje proletariackie, te, które wybuchały w wieku dziewiętnastym, stale krytykowały swe poczynania, hamowały swój bieg, powracały na wcześniej osiągnięte stanowiska i zaczynały swe dzieło od początku. Potem z bezlitosną dociekliwością szydziły z błędów, słabości i niepewności pierwszych prób. Obalały swego przeciwnika na ziemię, ale on, jakby czerpał stamtąd swą siłę, podnosił się i stawał przed nimi jak gigant, zmuszając ich raz za razem do porzucenia wiekopomnej sprawy. Wreszcie dochodzi do sytuacji, w której odwrót jest niemożliwy i same okoliczności nawołują: Hic Rhodus, hic salta („Tu Rodos, tu skacz”) (cyt. za: Tucker 1978, s. 597–598).

Czyli rewolucje proletariackie przez brak woli walki stawiały sobie ograniczone cele. Zatrzymywały się wpół drogi, bojąc się wywołać zniszczenia i stosować okrucieństwo. Czekały, aż ogarnie je nastrój desperacji, i dopiero wtedy rzucały się w wir walki, gdy były praktycznie rozbrojone i gdy ich klęska była przesądzona. Nie osiągały żadnego celu, tylko ściągały na społeczeństwo ostre represje. Kompromitowały ideę walki społecznej.

Analiza tych trzech typów rewolucji stawia pod znakiem zapytania spójność teorii materializmu historycznego. Można odnieść wrażenie, że Marks pogubił się w swych wyjaśnieniach. Albo kolejne epoki społeczno-ekonomiczne są napędzane przez rozwój sił wytwórczych, a kolejne rewolucje zwiastują skok do coraz lepszego świata, czyli są skuteczne; albo rewolucje XVII wieku wikłają się w mitologię, rewolucje XVIII wieku przynoszą korzyść tylko mieszczaństwu, a rewolucje XIX wieku same sobie wiążą ręce. W tym drugim przypadku żadnego postępu w historii gospodarczej nie ma, czyli materializm historyczny okazuje się złudzeniem.