Читать книгу Marksizm - Группа авторов - Страница 6

To, co godne odrzucenia w podejściu Marksa, wiąże się ogólnie z tą częścią jego filozofii, która wykazywała złudzenia typowe dla pozytywistycznego optymizmu poznawczego. Idzie mi przede wszystkim o pewien scjentyzm zawarty w poglądach Marksa, przekonanie, iż możliwa jest do stworzenia nauka społeczna wolna od wartości, którą można by przeciwstawić ideologicznym urojeniom. Dziś wiadomo już, że każda teoria jest w jakimś sensie stronnicza i że żadna nie jest w stanie stać się dla siebie samoprzejrzysta. Stąd też konieczność ciągłej i wzajemnej krytyki, tylko bowiem w świetle tej ostatniej widać ukryte założenia poszczególnych stanowisk, i to ukryte dla samych jej twórców czy zwolenników. W świetle utraty aktualności przez scjentyzm nie broni się także cały materializm dialektyczny stworzony przez Engelsa i mający pierwotnie ambicje wskazywania szlaków poznawczych dla nauk przyrodoznawczych. Dziś nikt nie traktuje go serio i bardzo słusznie, tak jak wynikających z niego, a wcale nie tak dawnych, podziałów na „naukę burżuazyjną” i „naukę postępową”. Engels broni się jedynie jako historyk, przede wszystkim swoją pracą Położenie klasy robotniczej w Anglii, i niczym więcej. Nie do obrony jest także Marksowska koncepcja proletariatu jako klasy prometejskiej, z tego chociażby powodu, że proletariat jest klasą, która schodzi z areny dziejów, choćby w wyniku dematerializacji pracy w epoce „nowej gospodarki” (zob. Boltanski, Chiapello 2015; Moulier Boutang 2011, s. 15; Szahaj 2014b). Skądinąd nawet wtedy, gdy proletariat był silny, nie miał specjalnej ochoty, aby ową prometejską rolę odgrywać (nad czym, jak pamiętamy, ubolewał Lenin, oskarżając robotników o zdradę rewolucji i stanowisko „tradeunionistyczne”). Trudno też wciąż obstawać przy nauce o komunizmie, choć pewne intuicje Marksa wydają się w tym względzie trafne, jak np. idea zmierzchu pracy w wyniku rozpowszechnienia się automatyzacji produkcji i zastępowania administrowania ludźmi administrowaniem rzeczami. W świetle postępującej robotyzacji produkcji i ogólnego procesu deficytu pracy w wyniku zmian technologicznych coś z wizji Marksa pozostaje trafne (zob. Collins 2015; Rifkin 2003).

Z pewnością nader wątpliwa jest Marksowska idea obumierania państwa jako wstępu do komunizmu. Niechęć do państwa jako tworu służącego zawsze dominacji jednej klasy nad innymi klasami, stanowiąca element anarchistyczny w filozofii Marksa, wydaje się dziś trudna do obrony, jako że państwo jawi się jako ostania reduta obrony przed procesami globalizacyjnymi, które wynoszą wielkie korporacje i banki do faktycznej władzy. Nie mówiąc już o tym, że dominująca ideologia neoliberalna, zupełnie w duchu libertarianistycznym, czyni państwo główną przeszkodą na drodze faktycznej akumulacji bogactwa w rękach nielicznych, przyczyniając się do narastania gigantycznych nierówności majątkowych w wyniku m.in. wycofania się państwa ze swych funkcji redystrybucyjnych (Piketty 2015; Stiglitz 2015; Therborn 2015; Wilkinson, Pickett 2011). Trudno także po bolesnych doświadczeniach XX wieku bronić Marksowskiej koncepcji rewolucji. Jest pewne, że koszty jakiejkolwiek rewolucji są tak wysokie, iż wszystko, na czym nam powinno zależeć, to radykalne reformy.

Zawodne okazały się prognozy Marksa mówiące o koniecznym upadku kapitalizmu w wyniku jego wewnętrznych sprzeczności. Okazało się, że kapitalizm jest systemem zdolnym do zmiany swej postaci, do autokorekty. Pod wpływem nacisków pracowników oraz państw reprezentujących ich interesy potrafi on przybrać formy akceptowalne przez większość poddanych jego oddziaływaniu ludzi, co było szczególnie widoczne w okresie po II wojnie światowej, gdy państwa zachodnie przybrały formę państw dobrobytu, nierówności społeczne były względnie niskie, a skala zaspokojenia potrzeb materialnych obywateli bardzo wysoka (były to tzw. złote dekady kapitalizmu). Niestety, system ten ma wbudowany w siebie mechanizm powrotu do swych najbardziej bezwzględnych (dziewiętnastowiecznych) form, co bardzo dobrze uwidoczniły ostatnie dziesięciolecia. W tym sensie aktualne okazało się przypuszczenie Marksa, że kapitalizm jest systemem autodestrukcyjnym, dążącym do generowania wysokich zysków uprzywilejowanych klas kosztem reszty społeczeństwa. Jednakże i to nie powinno być argumentem na rzecz tezy Marksa o nieuchronnej rewolucji i upadku kapitalizmu, a raczej wskazaniem na konieczność ciągłej jego kontroli ze strony sił dlań zewnętrznych (państw suwerennych wobec wielkiego kapitału, kościołów, związków zawodowych, organizacji pozarządowych, świata akademickiego itd.), po to, aby uchronić go przed nim samym. Generalnie zatem nie do obrony jest ten fragment poglądów Marksa, który dotyczy sfery polityki, wiadomo już bowiem, że kapitalizm może trwać, zmieniając swe oblicze, socjalizm jako okres przejściowy do komunizmu to niebezpieczna projekcja historiozoficznych pragnień, sam zaś komunizm to utopia łatwa do zbrodniczego wykorzystania. Niemniej pewien impuls moralny w nich zawarty zachował swoją aktualność. Marzenie o sprawiedliwym świecie pozbawionym dominacji, wyzysku i zniewolenia pozostaje wciąż aktualne, choć dzisiaj lepiej niż w czasach Marksa zdajemy sobie sprawę z jego utopijnego wymiaru. Utopijność owa jednak także nie musi być traktowana jako jednoznacznie zła, choć bowiem wiemy już doskonale, jak niebezpieczne są utopie, gdy próbuje się jej wprowadzać w życie, to jednak trudno sobie wyobrazić, abyśmy całkowicie zrezygnowali z utopijnego myślenia. W ten sposób zrezygnowalibyśmy bowiem zarazem z tęsknot do doskonałego świata, które w pewnej mierze definiują nasze europejskie myślenie. Być może zatem na miejsce komunizmu powinniśmy sformułować jakieś inne pragnienie, mniej ambitne moralnie i politycznie, ale jednak zdecydowanie wykraczające poza obecne status quo. Niektórzy już to czynią i należy ich działania obserwować z ostrożną życzliwością (Hardt, Negri 2012; Sowa 2015).

Podobnie selektywny stosunek mam do marksizmu rozumianego jako zbiór teorii zainspirowanych Marksem. I tutaj widzę wiele rzeczy godnych ocalenia i wiele godnych odrzucenia. Co do tych pierwszych, to nie ulega dla mnie wątpliwości, że najcenniejszą część filozofii i nauk społecznych związanych z Marksowskim dziedzictwem stanowi tzw. krytyczna teoria społeczeństwa szkoły frankfurckiej. Będę się upierał, że zarówno w wydaniu klasycznym (Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Hebert Marcuse, Walter Benjamin, Erich Fromm), jak i w wydaniu późniejszym (Jürgen Habermas, Claus Offe) prezentuje ona znakomity poziom i jest wciąż źródłem istotnych tez naukowych, a także ważnym przesłaniem aksjologicznym. Dla każdego, komu bliskie jest uprawianie nauki w duchu krytycznym, tak jak dla mnie, szkoła frankfurcka będzie zawsze niedościgłym wzorem (Szahaj 2008). Tym bardziej, że na ogół uniknęła ona kompromitacji politycznej. Wciąż też za bardzo aktualne uważam dociekania Antonia Gramsciego na temat hegemonii kulturowej jako warunku politycznego panowania (Wróblewski 2016), a także wyrastającą z jego obserwacji filozofię i socjologię tzw. szkoły z Birmingham (Stuart Hall i in.) (red. Wróblewski 2012). Cenny jest wpływ Marksa na filozofię kultury, że wspomnę tylko postać Fredrica Jamesona (zob. Jameson 2008; Jameson 2011; Homer 1998), a także np. na literaturoznawstwo (Markiewicz 2002). Znakomitymi rezultatami może się także pochwalić inspirowana Marksem socjologia ponowoczesności w wydaniu Davida Harveya (zob. Harvey 1989). Ważny naukowo wydaje się też nurt tzw. marksizmu analitycznego (Elster 1982; Elster 1994; Cohen 1979; Wright 2006). Widać wyraźne wpływy Marksa na sposób myślenia Immanuela Wallersteina oraz Pierre’a Bourdieu, a są to przecież niezwykle ważni myśliciele z zakresu współczesnych nauk społecznych (Wallerstein 2004; Wallerstein 2007; Bourdieu 2005; Bourdieu 2006). Ciekawe są wpływy Marksa na pewne istotne i zasługujące na uznanie ruchy chrześcijańskie, jak np. teologia wyzwolenia czy personalizm chrześcijański w wydaniu Emmanuela Mouniera (zob. m.in. Gutierrez 1976; Mounier 1960). Rejestr orientacji filozoficznych i socjologicznych, na które miała wpływ myśl Marksa, nie jest bynajmniej pełny (pominąłem np. wpływ Marksa na tzw. pedagogikę krytyczną). Chodziło jedynie o to, aby pokazać, jak myśl ta jest wciąż ważna i inspirująca dla badaczy z różnych dziedzin nauki.

Jeśli zaś chodzi o to, co w moim przekonaniu zasługuje na bezwzględne odrzucenie, to z pewnością jest to tradycja niezwykle płytkiego i wulgarnego marksizmu w stylu Plechanowa i Lenina. Generalnie za nieporozumienie uważam to, co próbowali robić z Marksem Rosjanie. Także niestety w polskiej humanistyce pojawiły się niemądre interpretacje Marksa, a nade wszystko – wynikające ze względów koniunkturalnych próby wykorzystania go dla celów politycznych, a także osobistych (kariera). W tym sensie nad marksizmem fatalnie zaciążyła próba uczynienia z nauki Marksa systemu legitymizującego rządy totalitarne, tak jak to się działo w byłym Związku Sowieckim, Polsce i innych krajach tzw. demokracji ludowej. Szczególnie szkodliwa okazała się doktryna o partyjności filozofii, która uczyniła z marksizmu narzędzie ideologicznego panowania. Istniała zresztą pewna prawidłowość. Nauki Marksa były wykorzystywane ideologicznie przede wszystkim w krajach, które miały dosyć słabą kulturę filozoficzną i polityczną. Tam prostota pewnych ideologicznych interpretacji Marksowskiej teorii padała na podatny grunt, stając się narzędziem totalitarnej indoktrynacji. Wszystko to przez długie lata kompromitowało teorie Marksa, które przecież nie zasługują na uznanie ich za bezwartościowe, jak o już tym pisałem. W tym sensie, w krajach takich jak Polska, trzeba sporo odwagi, aby powiedzieć, iż warto wracać do Marksa, łatwo się bowiem narazić na zarzut chęci rewitalizowania ideologii, która okazała się służyć nikczemnym celom. Uważam, że trzeba szukać przyczyn łatwości, z jaką teoria Marksa została do nich użyta, w niej samej, w stylu Leszka Kołakowskiego, który trafnie zidentyfikował główny problem Marksa w przyjęciu przez niego „romantycznego ideału jedności społecznej” (Kołakowski 2009, s. 1209). Z pewnością nie jest ona zatem niewinna. Sądzę jednak zarazem, że nie należy traktować jej jako narzędzia stworzonego przez Marksa po to, aby zniewolić świat, ale raczej jako zbiór tez i idei, które ujawniły taką możliwość zniewolenia dopiero w konkretnej praktyce politycznej. W tym sensie z Marksem trzeba się obchodzić tak jak z Nietzschem, ostrożnie, bez histerii. Ani jeden, ani drugi nie odpowiada wszak za to, jaki użytek uczyniono z ich koncepcji, choć one same nie są bez winy, niewątpliwie kryły się w nich niebezpieczne możliwości interpretacyjne, co aż nadto dobitnie ukazała historia. Która jednak filozofia mogłaby uniknąć tego losu? Obawiam się, że żadna. Nawet najszlachetniejszych idei można wszak użyć w sposób haniebny, nadając im często zaskakującą interpretację (to przecież przytrafiało się i przytrafia się wciąż różnym religiom).