Читать книгу Marksizm - Группа авторов - Страница 12

Pora zająć się kolejną kwestią rekomendowaną przez Szanowną Redakcję: obiekcjami wobec teorii Marksowskiej.

Głównym przedmiotem teoretycznych zainteresowań i pracy badawczej Marksa było funkcjonowanie społeczeństwa kapitalistycznego. W polemice z apologetami kapitalizmu, którzy zabiegali o „uwiecznienie” tego systemu, jakoby zgodnego z prawem naturalnym, porządkiem przyrody czy istotą natury ludzkiej, Marks kładł nacisk na jego historyczny charakter, tzn. starał się wykazać, że tak samo jak inne formacje społeczno-ekonomiczne system kapitalistyczny nie jest odwieczny, powstał w określonym czasie i nieuchronnie przeminie. Ze szczególną uwagą analizował wydolność tego systemu, usiłował ustalić granice jego zdolności reprodukcyjnych. Dzięki rozpoznaniu dynamicznej, ekspansywnej natury kapitału przewidywał, że zanim formacja kapitalistyczna przeminie, rozprzestrzeni się na cały świat oraz stworzy przesłanki nowej, doskonalszej formy uspołecznienia. Ta prognoza pozwala widzieć w Marksie jednego z najważniejszych – obok Kanta – filozoficznych pionierów teorii globalizacji. Jednakże patrząc z perspektywy dnia dzisiejszego, z punktu widzenia globalizującego się na naszych oczach systemu kapitalistycznego, trudno nie dojść do wniosku, że mamy do czynienia z karykaturą wczesnonowoczesnych projektów; wygląda na to, że teoretyczne antycypacje światowego ładu przeglądają się w krzywym zwierciadle rzeczywistego „światowego nieporządku” (Bauman 2000).

Kantowi wydawało się, że ludzkość w swym dziejowym pochodzie zmierza sukcesywnie do egzystencji światowej – do republiki kosmopolitycznej, w której regulatorem stosunków społecznych będzie powszechnie obowiązujące rozumne prawo, a nie siła, dzięki czemu ustaną wojny i zapanuje wieczny pokój. Marks kreśli swój projekt emancypacji ludzkości śmielej niż Kant; praworządność i wolność jednostek i ludów uznaje za ważny etap dziejowej drogi wolności, ale nie kres. Emancypację polityczną, która wyzwala człowieka jako obywatela i zrównuje go z innymi obywatelami, ocenia jako połowiczną, ponieważ wolność polityczna, swobody obywatelskie i równość wobec prawa, a więc równość tylko formalna, nie niwelują nierówności faktycznych, materialnych i nie naruszają zniewolenia ekonomicznego. Uważa, że dopiero przezwyciężenie przymusu ekonomicznego, degradującego człowieka jako producenta, i rozszerzenie równości poza sferę polityczną na całokształt stosunków życiowych umożliwią emancypację pełną – społeczną. Marks i spodziewał się ogólnoludzkiej emancypacji społecznej, i ją postulował. Wolność do wszechstronnego rozwoju gwarantowana przez równość statusu ekonomicznego to sedno Marksowskiej koncepcji emancypacji społecznej. Jej orędownik był zdania, że walka klas jest korzeniem, z którego wyrastają wszelkie konflikty społeczne, że ujarzmienie producenta skutkujące alienacją pracy jest źródłem i prototypem wszelkich odmian społecznej niewoli11. Dziś widzimy, że Marks nie przywiązywał należytej wagi do nacjonalizmu, rasizmu, seksizmu czy ksenofobii. W jego haśle dezalienacji pracy kryła się obietnica nie tylko zniesienia klas, lecz także zażegnania wszelkiego rodzaju antagonizmów społecznych i urzeczywistnienia wolności już niczym nielimitowanej w skali całego gatunku ludzkiego. Powstanie społeczności w pełni zintegrowanej, obejmującej całą ludzkość – ogólnoludzkiej wspólnoty, tak jak narodziny człowieka realnie, nie tylko formalnie uspołecznionego, i początek prawdziwie ludzkiej historii, wydawało mu się łatwiejsze, niż nam się zdaje dzisiaj.

Bieg zdarzeń, których jesteśmy świadkami, nie zapowiada na razie spełnienia tych optymistycznych oczekiwań; nawet nie dodaje wiarygodności znacznie skromniejszej prognozie Kanta. Owszem, kapitalizm stał się systemem światowym zgodnie z przewidywaniami autora Kapitału, ale integracja ludzkości jest widoczna tylko na płaszczyźnie ekonomii: żywioł rynku zmiata z powierzchni ziemi ekonomiczny partykularyzm, wciąga w wir uniwersalizacji gospodarki lokalne, a za sprawą nowych mediów komunikacyjnych powstają ogólnoświatowe kanały łączności, lecz ta gęstniejąca sieć powiązań handlowo-technologicznych tworzy zrost powierzchowny i rachityczny, bo pozbawiony oparcia w globalnym społeczeństwie. Globalizacja pod znakiem neoliberalizmu, która spolaryzowała narody i pogłębiła nierówność międzynarodową, nie tylko nie sprzyja postępom emancypacji społecznej, lecz także – wobec braku ponadnarodowych regulacji prawnych – zagraża wolności formalnej. Wraz z globalnym kapitalizmem pojawiła się ponadto wyraźna tendencja kontrwspólnotowa, odśrodkowa, dezintegrująca ludzkość, gdyż polaryzacja społeczna wywołuje nowe podziały i wykluczenia, podsyca szowinizm, ksenofobię i separatyzm.

Filozofem, który wysoko cenił Marksa, ale wszczął polemikę z jego przepowiedniami społecznymi zanim globalizacja, jaką znamy, dostarczyła argumentów empirycznych, był Max Horkheimer. Frankfurcki myśliciel przypomina, że Marks koncentrował uwagę na problemie transformacji społecznej; przekonany o malejącym znaczeniu polityki w świecie współczesnym, badał społeczne – tzn. w jego ujęciu przede wszystkim ekonomiczne – zależności i mechanizmy, które zdawały się zwiastować przemianę klasowego społeczeństwa kapitalistycznego w bezklasową wspólnotę ogólnoludzką. Tymczasem historia przesłoniła wizję sprawiedliwego i wolnego społeczeństwa mobilizacją narodów oraz kolejnym wydaniem wędrówki ludów. Horkheimer wyraża pogląd, że w drugiej połowie XIX wieku zaczyna się w historii europejskiej nowa faza, której wyróżnikiem jest rosnąca rola państwa – tj. zarówno poszczególnych państw, jak i – zwłaszcza – ich bloków; element indywidualistyczny jest ustawicznie tłumiony, w stosunkach wewnętrznych niejednego kraju europejskiego coraz wyraźniej zaznacza się tendencja totalitarna, a w relacjach międzynarodowych coraz większą rolę zaczyna odgrywać nacjonalizm. Pojęcie narodu staje się bożyszczem, nacjonalizm zaś – uniwersalnym substytutem religii.

Świat ogarnął nacjonalizm. […] Słabe „ja” coraz bardziej pozbawione oparcia w duchowej tradycji poszukiwało oparcia w silnym „my”. Miejsce tytułu szlacheckiego dla nielicznych zajęła duma narodowa dla wielu. Z każdym powstaniem, jakie miało miejsce po Wielkiej Rewolucji Francuskiej, malała – jak się zdaje – rola humanistycznych treści, a przybierał na sile nacjonalizm. W XX wieku najbardziej spektakularnego przykładu wyrodzenia się wiary w ludzkość w fanatyczny kult państwa dostarcza sam socjalizm. Rewolucjoniści Międzynarodówki padli ofiarą nacjonalistycznych wodzów (Horkheimer 1985a, s. 138).

Zaostrzenie rywalizacji między narodami przyczyniło się do tego, że konkurencja oraz walki wewnętrzne między jednostkami i grupami zostały dopełnione, a przy tym niejako zagłuszone konkurencją i koncentracją władzy na arenie międzynarodowej. Inną konsekwencją tego zjawiska było przyspieszenie rozwoju techniki i wyścig zbrojeń, czego następstwem z kolei stała się era wojen światowych, która wyzwoliła pęd różnych ludów całego świata do potęgi.

Według oceny Horkheimera wraz z początkiem I wojny światowej historyczna szansa ukonstytuowania społeczeństwa autentycznie wspólnotowego, racjonalnie zorganizowanego – traktowana przez niektórych myślicieli, w tym także Marksa, jako swego rodzaju misja narodów europejskich, w szczególności narodu niemieckiego – została bezpowrotnie zaprzepaszczona.

Zamiast oczekiwanego przez Marksa należycie zorganizowanego społeczeństwa pojawia się wspólnota narodowa. Właśnie ponieważ istnieją państwa, nie hasło: „proletariusze wszystkich krajów łączcie się”, lecz fanfary naszego Wilhelma: „nie znam już żadnych partii, znam już tylko Niemców”, budzą entuzjazm. Bierzemy się pod ręce i maszerujemy. Socjalizm narodowy wodza, „socjalizm w jednym kraju” marszałka Stalina oznaczają tę fałszywą jedność, którą antycypował już taniec wokół gilotyny. Spełnienie jako regres zamiast ocalenia tego, co dobre. Teoria Marksa pomyślana jako krytyka liberalizmu sama była krytyką liberalną i uległa autorytarnej przemocy historii (Horkheimer 1991e, s. 367–368).

Horkheimer zgadza się z Marksem, jeśli idzie o interpretację przeszłości, odrzuca jednak jego wizję przyszłości. Akceptuje przeświadczenie twórcy materializmu historycznego, że poziom rozwoju sił wytwórczych i stosunków produkcji warunkuje formę stosunków klasowych w społeczeństwie, że postępujące opanowywanie przez ludzkość przyrody jest źródłem społecznego postępu, albowiem wzrost sił produkcyjnych prowadzi do rozwoju człowieka, łagodzenia obyczajów, wypierania przemocy ze stosunków indywiduów, klas i narodów, uwalnia współżycie ludzi od konieczności rozkazywania i posłuszeństwa i w ten sposób umożliwia urzeczywistnienie sprawiedliwości. Lecz Marks mówił o sprawiedliwości i o wolności jednym tchem, gdyż przypuszczał, że społeczeństwo wolne od podziału klasowego zagwarantuje wolność każdej jednostce, w tym przede wszystkim wolność do rozwoju jej przyrodzonych dyspozycji. Przekonanie, że wszyscy ludzie powinni mieć swobodę rozwoju, stanowiło jeden z najważniejszych motywów teorii Marksa, który spodziewał się, że postulat ten w przyszłości stanie się realnością – jak wiadomo, określał społeczeństwo przyszłości mianem „królestwa wolności”. Według Horkheimera prognoza ta jest znamieniem nieprzezwyciężonego dziedzictwa idealizmu w teorii autora Kapitału i pozostaje w sprzeczności z jego wykładnią dziejów minionych; Marks oczekiwał bowiem, że stosunki między ludźmi, które w przeszłości były zdeterminowane przez zmagania z przyrodą, w przyszłości będą kształtowane swobodnie, że świadomość społeczna, dotychczas uwarunkowana przez zależności materialne, stanie się całkiem wolna, dzięki czemu dopiero wtedy ludzie będą mogli rozwijać się naprawdę.

Natomiast stanowisko konsekwentnie materialistyczne, za jakim opowiada się sam Horkheimer, wymaga uwzględnienia tego, że rozwój człowieka jest nierozerwalnie związany z okolicznościami zewnętrznymi, także w tym sensie, że potrzebuje bodźca, gdyż polega w gruncie rzeczy na pokonywaniu przeszkód; gdy ich zabraknie, człowiek najpewniej przestanie się rozwijać, jego myśl zapadnie w letarg. Horkheimer przypuszcza, że zniknięcie oporu, który jest impulsem wolności, okaże się zabójcze dla niej samej, toteż odnosi się sceptycznie do przewidywanego przez Marksa wszechstronnego rozwoju człowieka w przyszłości; uważa, że Marksowska przepowiednia opiera się na nieuprawnionej ekstrapolacji zjawiska o charakterze na wskroś historycznym, tj. przemijającego wraz z określoną epoką, która je zrodziła. Prognozując wolność do rozwoju każdego człowieka, twórca koncepcji królestwa wolności miał przed oczyma i traktował jako wzorzec wolność burżua, który istotnie mógł rozwijać swe zdolności; nie wziął jednak pod uwagę tego, że owe zdolności stanowiły element burżuazyjnego systemu produkcji, były wytworem liberalizmu, który ewidentnie wraz z nim odchodzi w przeszłość. Pojęcie rozwoju osobowości, zawierające w sobie takie przymioty człowieka, jak autonomia w myśleniu i działaniu, moralna wrażliwość i pietyzm dla spraw ducha, ukształtowało się w historycznej korelacji z ekonomiczną samodzielnością nowożytnego przedsiębiorcy, który nie jest już reprezentatywny dla stosunków społecznych we współczesności. Gdy impuls praktycznego interesu przestaje działać na rzecz zachowania wczesnomieszczańskiej formy kultury, to w rezultacie tracą grunt odpowiadające jej cechy ludzkiego charakteru, a pojawia się przeciwstawna im konstrukcja mentalna i emocjonalna zharmonizowana ze światem totalnej regulacji.

Przemijające ludzkie właściwości, owa szczególna samowiedza w handlu i w polityce nie dają się oddzielić od gospodarczego niedostatku, od nędzy i bezprawia okresu, do którego należały. Były one ubocznym produktem stanu, w którym postęp dziejowy, przemysł i wpleciona weń nauka i technika opierały się na relatywnie niezależnych konkurujących producentach i głodujących robotnikach. Im bardziej planowo rozwija się społeczeństwo, czy to w formach późnodemokratycznych, czy to już totalitarnych, tym bardziej burżuazyjna kultura i wrażliwość zawieszone są w próżni (Horkheimer 1985b, s. 253).

Skłonność do absolutyzowania pewnej zdobyczy procesu dziejowego, nadzieję na możliwość zachowania jej w niezmienionej postaci i przeniesienia na grunt radykalnie zmienionych warunków społecznych, ocenia Horkheimer jako pozostałość idealistycznej wiary w samorealizację absolutnego podmiotu. Kto tę wiarę porzuci, pojmie, że wolność to nie punkt kulminacyjny ani koniec historii, lecz przemijający środek adaptacji gatunku zwierzęcego zwanego człowiekiem do warunków jego bytowania.

Wobec tego trudno się dziwić, że przepowiednię przyszłości uznaje Horkheimer za ten wątek teorii Marksa, który najdobitniej świadczy o jej historycznym charakterze; całość filozofii Marksowskiej określa jako stadium rozwoju myśli filozoficznej, dodając, że hipostazowana, ujmowana jako drogowskaz, przekształca się w ideologię. Współtwórca szkoły frankfurckiej uważa, że w krytyce ideologii idzie dalej niż Marks, którego antyideologiczne nastawienie znajdowało niewzruszone oparcie w podmiotowości społecznej i jednostkowej, podczas gdy on sam w swej pracy badawczej zmierza do wykazania, że podmiotowość nie jest przecież kategorią ponadczasową:

Idea autonomii podmiotu w analizie polityczno-ekonomicznej rozpływa się w nie mniejszym stopniu niż centralne usytuowanie Ziemi we wszechświecie (Horkheimer 1991d, s. 398).

Dlatego też w okresie powojennym Horkheimer staje się zdecydowanym oponentem mocno zakotwiczonego w teorii Marksa przeciwstawiania prehistorii historii właściwej, tzn. prawdziwie ludzkiej, nie tylko bowiem ma świadomość nielinearności postępu, lecz także zauważa, że różne jego wyznaczniki nie chodzą ze sobą w parze, w szczególności materialne i duchowe przesłanki systemu społecznego, który – pod wpływem wielkich idei oświecenia – jesteśmy skłonni uznać za historię właściwą, nie dojrzewają równomiernie; upowszechnienie materialnego bogactwa i wszechstronny rozwój osobowości – strukturalne założenia projektu królestwa wolności – zdają się wzajemnie wykluczać, toteż nie jest bezzasadny sceptycyzm badacza historii co do ostatecznego rezultatu przemian dziejowych, których postępowy charakter w świetle ich dobroczynnych skutków doraźnych nie budzi jednak wątpliwości.

Idee, by nie wyrodzić się w stereotyp, potrzebują wciąż braku. Stąd wypływa pytanie o substancję ludzkości, prawdziwie historiozoficzna spekulacja. Jeśli prehistoria się skończyła, gdyż jedzenie, mieszkanie, ubranie nie stanowią już dla nikogo problemu, to czy zacznie się wyższa, właściwa historia, którą określa się mianem kultury, czy raczej kina wraz z ich gwiazdorami w krajach wysoko cywilizowanych pokazują kierunek drogi w dół? Myślę, że ludzkość posiada prócz naturalnych potrzeb także tzw. szlachetniejsze, dopóki te pierwsze nie są jeszcze zaspokojone. […] Ruch wstecz jawi się jako jedyny cel postępu. Lecz myśl ta jest niegodziwa, jak długo istnieje cierpienie, które może być dzięki postępowi uśmierzone (Horkheimer 1991c, s. 335–336).

Zdaniem Horkheimera jesteśmy w drodze do świata administrowanego. „Świat administrowany” – określenie stworzone przez Adorna, które należy do najważniejszych kategorii historiozoficznych powojennej teorii krytycznej – oznacza według filozofów frankfurckich rzeczywistość „totalnie stechnicyzowaną”, „racjonalnie zarządzaną” oraz „perfekcyjnie uspołecznioną”. Jest to model społeczeństwa, które dzięki zaawansowanej technice zdoła przezwyciężyć biedę i zapewni wszystkim swym członkom względny dostatek, lecz zarazem zniweluje ich osobniczą specyfikę, pochłonie jednostkę oraz położy kres życiu duchowemu. Racjonalne całościowe zarządzanie – zgodnie z przewidywaniami Horkheimera – zautomatyzuje człowieka, ponieważ jego idea opiera się na pojęciu racjonalności pragmatycznej, urzeczowionej, zinstrumentalizowanej, wolnej od emocji, obojętnej wobec celów, nastawionej na techniczne zastosowanie, a wrogiej wobec spekulacji, którą według jej miary jest wszystko, czego nie można dowieść przez odwołanie się do faktów. Tak zaprogramowana ratio – która tkwi u podstaw nowożytnej nauki, a w przyszłości będzie jedynym kryterium tego, co rozumne – stanowi negatyw tradycyjnie pojmowanego ludzkiego ducha, utożsamianego z istotą człowieczeństwa. Zgodnie z europejską tradycją kulturową jądrem ludzkiego życia duchowego jest moralność, która wyraża się w zdolności wydawania autonomicznego osądu, podejmowania i dotrzymywania zobowiązań, w poczuciu odpowiedzialności, a także wierności w przyjaźni i miłości. Dla tego typu – jak wciąż jesteśmy skłonni sądzić, prawdziwie ludzkich – zachowań Horkheimer nie znajduje miejsca w świecie administrowanym, gdzie, jak zapowiada, dyrektywy, wskazówki oraz gotowe bezosobowe wzorce pozbawią decyzje moralne celowości i w rezultacie ludzki zmysł moralny zaniknie na równi z wszelką – już dziś skutecznie tłumioną – spontanicznością jednostki, którą w przyszłości zastąpią instynktowne, odruchowe reakcje na płynące zewsząd sygnały i znaki.

System reakcji, które odpowiadają stanowi techniki, będzie należał do ludzkiej natury. Jeśli indywiduum nie będzie funkcjonowało niezawodnie, nie okaże się niemoralne, lecz nienormalne, potrzebujące opieki medycznej, naprawy (Horkheimer 1985d, s. 196).

W automatyzacji produkcji Marks nie widział żadnego zagrożenia dla ludzkiej podmiotowości, przeciwnie – uznawał ją nawet za etap przeobrażeń w pożądanym kierunku; sądził, że koncentracja i centralizacja kapitału dają początek socjalizmowi. Horkheimer odnosi się do tego poglądu krytycznie, zauważa bowiem, że w im większym stopniu społeczeństwo jest zautomatyzowane i centralnie zarządzane, tym mniej jest w nim miejsca dla wolności, autonomii i rozwoju jednostki; dla takiego społeczeństwa nie jest charakterystyczny człowiek, który rzeczywiście się rozwija, lecz „aparatczyk”, tzn. człowiek, który przestrzega zarządzeń i nie odstępuje od reguł. Twórca teorii krytycznej stawia tezę, że ujawnia się oto historyczny charakter wolności, która odegrawszy w historii rolę środka technicyzacji, czyli rozszerzenia autonomii ludzkości w przyrodzie, przemija:

w obliczu techniki wolność staje się zbędna, tak jak była potrzebna do jej rozwoju. […] Ponieważ nie jest już potrzebna do niczego jako środek, przestaje także być celem, ulega rozkładowi. […] Im bardziej wolna jest ludzkość, tym mniej sensu ma wolność jednostki (Horkheimer 1991b, s. 316).

To samo, co o wolności jednostki – że jako tylko środek i etap rozwoju wolności ludzkości musi odejść w przeszłość – mówi Horkheimer o indywidualizmie: im bardziej radykalnie społeczeństwo ludzkie opanowuje przyrodę, tym mniej użyteczne, produktywne i racjonalne stają się społeczne różnice, i to nie tylko między klasami, lecz także poszczególnymi jednostkami; toteż przewiduje, że w społeczeństwie całościowo zarządzanym ludzie – pozbawieni indywidualnych swoistości i bez reszty określani prze kolektyw – będą w pełni zastępowalni, w swych zautomatyzowanych posunięciach obliczalni i przewidywalni. Jednostka rozpłynie się w społecznej całości, jej odrębność oraz różnica między nią i kolektywem zaniknie, tak jak rozziew między realnością i marzeniem. W dobie totalnego zarządzania ludzie będą tak dalece przystosowani do okoliczności, że ich tęsknoty pokryją się z rzeczywistością, będą oni pragnęli właśnie tego, co będą musieli zaakceptować.

Póki co „świat administrowany” jest jeszcze przyszłością. Współczesność określa Horkheimer mianem epoki przejściowej do coraz bardziej zdecydowanej regulacji życia społecznego; zestawia współczesny przełom dziejowy z innymi momentami zwrotnymi w historii ludzkości; twierdzi, że zapoczątkowane w teraźniejszości przeobrażenia społeczne w powiązaniu z wojnami światowymi oraz przebudzeniem się różnych ludów na całej kuli ziemskiej można porównać z upadkiem antyku lub z perturbacjami dziejowymi u schyłku średniowiecza; ocenia przy tym, że współczesny kryzys kultury zachodniej znacznie przewyższa pod względem ostrości przesilenia, do jakich dochodziło w minionych okresach przejściowych. Nie sam jednak stopień ostrości kryzysu jest dlań wyróżnikiem przełomu historycznego dokonującego się w XX wieku. Horkheimer przywiązuje wagę w szczególności do tego, że pewne ludzkie cechy usankcjonowane wielowiekową tradycją, takie jak mądrość czy doświadczenie życiowe, obecnie zdewaluowane przez społeczną praktykę – bezpowrotnie przemijają. Autor wizji świata totalnie stechnicyzowanego uważa, że prymitywizacja człowieka w społeczeństwie przyszłości jest nieunikniona, gdyż stanowi warunek dostosowania się gatunku ludzkiego do zaawansowanej techniki; spodziewa się, że wyższe funkcje duchowe człowieka utracą realną podstawę w życiu społecznym, a sam człowiek zostanie zdepersonalizowany. W systemie totalnego zarządzania wybije godzina gatunku ludzkiego: nieliczące się już poszczególne indywidua będą – dokładnie tak, jak pozbawione samoistnego znaczenia osobniki w świecie zwierzęcym – wyłącznie reprezentantami gatunku i dlatego czymś właśnie abstrakcyjnym, gatunek zaś nabierze konkretności, zostanie urzeczywistniony. Świat administrowany otworzy perspektywę rozwoju jedynie przed gatunkiem; w ten sposób apogeum cywilizacji unaoczni zwierzęcą genealogię człowieka.

Gatunek ludzki spełnił swe przeznaczenie, uzyskując status szczególnie zręcznej, wyrafinowanej rasy zwierzęcej. Poprzez naukę dociera do techniki, automatyzacji, ostatecznie – do wchłonięcia ścisłych sposobów działania w substancję psychologiczną jako przekazywalnych dziedzicznie instynktów i sprawności (Horkheimer 1991a, s. 420).

Współtwórca szkoły frankfurckiej nie ma wątpliwości co do tego, że nadchodzi era totalitaryzmu; twierdzi, że przejście do społeczeństwa centralnie zarządzanego, w całości zorganizowanego i zautomatyzowanego, w pierwszej kolejności w krajach wysoko uprzemysłowionych, z czasem zaś we wszystkich innych, jest nieuniknione, ponieważ trendy rozwojowe występujące w społeczeństwie współczesnym wyznaczają nieodwracalnie kierunek drogi, którą ludzkość będzie podążać w przyszłości. Totalne administrowanie światem wydaje się Horkheimerowi nieuchronne z wielu różnych powodów, takich jak lawinowy wzrost liczby ludności, rosnąca moc techniki, bezwzględna rywalizacja bloków władzy, coraz większe możliwości manipulowania ludźmi, a także potrzeba centralnego nadzorowania sił natury opanowanych przez człowieka. Szczególne znaczenie przypisuje jednak temu, że całkowita instrumentalizacja życia społecznego – tj. uczynienie wszystkich jego dziedzin i aspektów sferą środków – doprowadziła do likwidacji podmiotu, który miałby owe środki stosować, a więc i celów, którym mogłyby one służyć.

Totalitarnej przyszłości nie unikniemy; rzecz w tym, by centralnie zarządzany system społeczny funkcjonował „w imieniu racjonalności”, nie budząc w ludziach postrachu i nie odwołując się do terroru. Inaczej mówiąc: celem starań światłych jednostek powinno być zapobieżenie powtórce z historii lat trzydziestych i czterdziestych XX wieku. Powracając myślą do tego doświadczenia dziejowego, Horkheimer dochodzi do wniosku, że narodowy socjalizm oraz realny komunizm były forpocztą świata administrowanego, która nie potrafiła obejść się bez przemocy; totalitarni władcy na Zachodzie i na Wschodzie zaprojektowali już społeczeństwo w pełni zautomatyzowane, bez moralności, bez ducha, i usiłowali projekt ten wcielić w życie za pomocą zmasowanego terroru: „Hitler i Stalin […] chcieli wprowadzić uniformizację, by tak rzec, zbyt pospiesznie, tępiąc wszystkich, którzy odstawali” (Horkheimer 1985c, s. 341).

Z pewnością wyobrażenie przyszłości, jakie znajdujemy u Horkheimera i innych filozofów ze szkoły frankfurckiej, kontrastuje z optymizmem prognoz Marksa, a przecież nie jest ono aż tak pesymistyczne i mroczne, jak widoki na przyszłość z perspektywy XXI wieku. Horkheimer, zmarły w roku 1973, nie doczekał globalizacji i jej skutków, mógł więc dodawać sobie otuchy, myśląc, że społeczeństwo przyszłości zapomni wprawdzie, co to wolność jednostki, indywidualizm i samorealizacja człowieka, ale „za to” dzięki postępom egalitaryzacji urzeczywistni (wreszcie!) sprawiedliwość. My, którzy już wiemy, że globalizacja marginalizuje lub całkiem wyklucza dwie trzecie ludności świata, nie mamy czym się pocieszać.