Читать книгу Sex und das verfehlte Absolute - Slavoj Žižek - Страница 14

Aufgrund des zuvor Gesagten gilt es, sich den Konsequenzen der Zurückweisung „objektiver Realität“ zu stellen und sie aus radikal materialistischer Perspektive zu durchdenken: Die Realität löst sich in subjektive Bruchstücke auf, die jedoch selbst in ein anonymes Sein zurückfallen und ihren subjektiven Zusammenhalt verlieren. Fredric Jameson machte auf das Paradox postmoderner Ablehnung eines einheitlichen Selbst aufmerksam – diese führe am Ende dazu, dass wir dessen Gegenstück verlieren, die objektive Realität selbst, die sich in eine Reihe kontingenter subjektiver Konstruktionen verwandelt. Für einen richtigen Materialisten gilt es, umgekehrt zu verfahren: Er sollte sich weigern, die „objektive Realität“ zu akzeptieren, um die einheitliche Subjektivität zu unterminieren.

In einer alten Science-Fiction-Geschichte machen Wissenschaftler die Entdeckung, dass das Erscheinen von drei Sternen am Firmament, das laut Bibel ein gutes Omen darstellt, in Wahrheit die Folge einer schrecklichen kosmischen Katastrophe ist, die eine fremde Zivilisation auslöschte. Diese Geschichte klärt uns nicht etwa tiefenhermeneutisch darüber auf, dass hinter einem scheinbaren Triumph in Wahrheit immer ein unvorstellbarer Schrecken lauert. Sie belehrt uns vielmehr darüber, dass ein Ereignis noch nichts über seine Bedeutung sagt. Denken wir uns eine Art Nürnberger Prozess, bei dem wir von Tieren für all das Leid angeklagt werden, das wir ihnen zufügen, nur um an billiges Fleisch zu kommen – dafür, wie Schweine und Hühner aufgezogen werden, ganz zu schweigen davon, dass Tiere für Versuche und medizinische Zwecke genutzt werden. Obwohl wir über diese Dinge mehr oder weniger Bescheid wissen, ignorieren (oder vielmehr neutralisieren) wir dieses Wissen zumeist. Die Unmöglichkeit des Versuchs, dem allen einen übergreifenden Sinn abzugewinnen, sein zwangsläufiges Scheitern ist die Minimaldefinition des Atheismus.

Darum stellt selbst Derridas Dekonstruktion mit ihrer Idee einer unendlichen (und unendlich aufgeschobenen) geisterhaften Gerechtigkeit noch eine Form des religiösen Idealismus dar. Sie setzt weiter auf den unendlich verschobenen virtuellen Horizont der Gerechtigkeit, an dem schließlich alle Rechnungen beglichen werden. Eine solche Idee von Gerechtigkeit ist die vollendet veredelte Version des großen Anderen und damit jener Instanz, bei der all unsere Handlungen unter ihrem ethischen Vorzeichen registriert werden. Auch wenn dieser Horizont als rein virtueller gesetzt wird, wirkt er in unserem symbolischen Universum weiter, und der Materialismus verlangt, dass wir ihn vollständig aufgeben.

Michael Frayn hat in seinem Buch The Human Touch auf die grundlegende Relativität unserer Vorstellung vom Universum hingewiesen. Wenn wir von den Mikroabmessungen der Quantenphysik sprechen, die so klein sind, dass wir sie uns nicht einmal vorstellen können, oder von der riesigen Ausdehnung des gleichgültigen Universums, die so groß ist, dass wir Menschen darin nur als ein nicht wahrnehmbarer Fleck vorkommen, dann setzen wir dabei immer unseren Blick, unsere „normalen“ Größenvorstellungen voraus: Nach unseren Maßstäben sind Quantenwellen klein und das Universum ist groß. Wir sollten nicht davor zurückschrecken, diese Logik zu Ende zu denken: Was wäre, wenn die Wissenschaft einmal den Nachweis erbringt, dass Bäume und andere Pflanzen tatsächlich in irgendeiner Form miteinander kommunizieren und panisch reagieren, wenn sie bedroht werden? Was, wenn das Leben in landwirtschaftlichen Großbetrieben den Tieren unerträgliches Leid bringt und wir das ausblenden? Noch schlimmer wäre die Vorstellung, dass unsere Blindheit für dieses ungeheure Leid das Gegenstück, die notwendige Kehrseite unseres Fortschritts bildet. Was wäre, wenn die Menschheit mit all ihren großartigen kulturellen Errungenschaften aus dieser Blindheit hervorgegangen ist? Was, wenn wir den ganzen unermesslichen Bereich dieses stillen Leidens ausblenden mussten, um all das sehen zu können, was wir sehen?

Aus all diesen Fragen ist die Lehre zu ziehen, dass jeder Begriff, jede Vorstellung von „objektiver Realität“ an einen subjektiven Punkt gebunden ist und dass sich unsere Wirklichkeit unmöglich in ein allumfassendes Bild bringen lässt. Was wäre, wenn unsere Erde bloß ein kleines Atom in einer anderen Realität ist, und was, wenn es in dem, was wir als Atom betrachten, intelligentes Leben gibt? Auch wenn wir unser Vertrauen in die Quantentheorie von Raum und Zeit setzen, so lassen sich Materie, Raum und Zeit doch nicht unendlich oft teilen; es gibt ein Quantenminimum von Raum und Zeit. Haben wir damit nicht ein objektives Maß dafür, wie groß die Dinge sind?

Wie verhält es sich folglich mit den Dingen? Wie sind sie an sich beschaffen? Man kann sich hier nur an das naive Alltagsverständnis halten und sagen, dass es sich nicht mit Sicherheit sagen lässt. Es könnten nicht nur unerwartete Ereignisse eintreten, die alles verändern – von ökologischen Katastrophen verschiedener Art bis zum Kontakt mit Außerirdischen, die uns als Spezies unterwerfen würden –, genauso könnte es auch sein, dass unser Selbstverständnis durch irgendwelche unvorhersehbaren Entdeckungen der Wissenschaft grundlegend erschüttert wird. Immer ist da eine dunkle Ahnung, dass uns, je mehr wir über das Universum herausfinden, umso mehr aufgeht, wie viel wir eigentlich nicht wissen. Was wäre, wenn unser durch den Urknall entstandenes Universum nur eines von vielen anderen Universen ist, die anderen physikalischen Gesetzen unterliegen (die etwa keinen Raum und keine Zeit haben, wie wir sie kennen)?

Lorenzo Chiesa²⁷ machte auf ein Merkmal von Lacans Denken aufmerksam, das bisher kaum Beachtung fand: Und zwar verbindet sich bei Lacan ein grundsätzlicher Materialismus mit gelegentlichen (und dennoch systematischen) agnostischen Aussagen zu den „höchsten“ Fragen. Es gibt keinen Gott, sondern nur die ultimative symbolische Fiktion des großen Anderen, es gibt keine unsterbliche Seele, die den Tod überdauert, und so weiter – aber wer weiß, vielleicht gibt es ja doch einen Gott, der den Laden schmeißt, vielleicht machen wir irgendwann die Entdeckung, dass wir den Tod überdauern … Gerissen fügt Lacan dem hinzu, dass seine (materialistische) Theorie selbst in diesem Fall nicht weniger wahr wäre: Es mag sein, dass es Gott gibt, das ändert aber nichts daran, dass „Gott“ in unserem Universum eine symbolische Fiktion darstellt und entsprechend als solche funktioniert; unsere Seele mag unsterblich sein, unser Universum aber ist ein radikal endliches bzw. sterbliches und die „ewige Seele“ ein Phantasma darin. Wir haben es hier mit der ultimativen Version von Lacans paradoxer Feststellung zu tun, dass die Eifersucht eines Ehemanns auch dann pathologisch sei, wenn all seine Verdächtigungen zuträfen und seine Frau wirklich mit anderen Männern schliefe. Und ganz genauso verhält es sich mit unserem Glauben an Gott, der auch dann eine Illusion wäre, wenn es Gott gäbe (auch in dem Sinne, dass es ein furchtbarer Schock für den Gläubigen wäre, wenn Gott ihm erscheinen und seinen Glauben auf diese Weise bestätigen würde). Man beachte, wie elegant Lacan die übliche atheistische Sicht umkehrt, wonach die Religion, auch wenn sie eine Illusion ist, dennoch eine tiefere Wahrheit enthält und eine positive Rolle spielen kann: Für Lacan ist die Religion ein Schwindel, und das wäre sie auch dann, wenn sie inhaltlich zuträfe (es Gott gibt usw.).

Wie erklärt sich dieses Paradox? Es gilt hier sehr genau zu sein: Der Spielraum für radikale Unsicherheit, den Lacan sich bewahrt („Wer weiß, ob es Gott gibt?“), verweist auf keine verborgene Tiefe oder auf irgendein Geheimnis, auf das unser ideologischer Raum hindeuten würde; er lässt bloß die Möglichkeit offen, dass die Realität sich auf ungeahnte Weise als vollkommen unvereinbar mit unserer Realität erweist. Und sollte dieser Fall eintreten, wird neben unserer Alltagswirklichkeit, die sich dann auflösen wird, auch ihr traditionelles, geheimnisvolles Anderes (die Religionen, wie wir sie kennen) verschwinden. Diese traditionellen Formen des religiösen Anderen sind fester Bestandteil unserer gemeinsamen, geteilten Wirklichkeit; und durch materialistische Analyse wurde überzeugend dargelegt, wie sie in und aus dieser Realität entstanden sind. Stellen wir uns vor, wir bekämen unvermittelten Besuch von Außerirdischen, die über Fähigkeiten verfügen, die wir von heute aus gesehen als „übernatürlich“ oder „göttlich“ bezeichnen würden – eine Begegnung dieser Art würde sich auf religiöse Menschen von heute viel verheerender auswirken als auf einen Materialisten. Der nämlich würde darin einen Beweis dafür sehen, wie beschränkt doch der Mensch in seinem Denken ist und wie unbedeutend seine Existenz auf einem kleinen Planten in den riesigen Weiten des Universums.

Wir sollten uns an die zweite („schwache“) Option halten und nicht dazu verleiten lassen, uns die „naive“ Vorstellung von einer „Natur an sich“ in dieser oder jener Form zu eigen zu machen. Damit aber soll nicht irgendeiner Art von allgemeinem Relativismus das Wort geredet werden: Wir sind keineswegs dazu verurteilt, im Zirkel unserer Subjektivität gefangen zu bleiben. Die entscheidende Frage ist, wo wir nach einer Berührung mit dem „Realen“ suchen, wo wir die Stelle ausfindig machen sollen, an der wir aus unserer Subjektivität ausbrechen können. Auf dieser Ebene gilt es, die Dinge umzukehren: Das Reale ist nicht als „objektive Realität“ zugänglich, die sich in ihren Umrissen darstellen lässt, nachdem wir die Spuren unserer Subjektivität beseitigt haben; denn jede positive Bestimmung der an sich seienden Natur wird bereits von unserem Standpunkt aus formuliert. Das einzige uns zugängliche Reale ist der Überschuss unserer Subjektivität: Der blinde Fleck, der sich unserem subjektiven Zugriff entzieht, ist nicht die Natur an sich, sondern die Art und Weise, wie wir in unserer Subjektivität in sie hineinpassen. Der blinde Fleck ist nicht die objektive Realität ohne Subjekt, sondern das Subjekt selbst als Objekt. Das Subjekt passt mit der Realität überhaupt nicht zusammen. Es ist ein Riss in jedem ontologischen Gefüge. Demnach haben wir hier wiederum die Struktur einer Art von Schleife: Es werden immer neue, differenziertere Vorstellungen entwickelt, wie die Realität „an sich“ beschaffen ist, wie die Dinge unabhängig von uns „da draußen wirklich sind“ (Newtons mechanisches Universum, die allgemeine Relativität, Quantenwellen), dabei aber lauert jedes Mal der Verdacht, dass die jeweilige Vorstellung wie durch eine Nabelschnur mit unserem Standpunkt verbunden ist und dass sie wie ein Luftballon zerplatzen kann. Die Stelle, an der wir mit dem Realen in Berührung kommen, ist nicht das X, dem wir uns durch neue wissenschaftliche Modelle allmählich annähern, sondern vielmehr der Riss in der Realität, den wir durch diese Konstruktionen auszufüllen suchen. Genauer gesagt, sind wir in der normalen Alltagsrealität (in unserer Lebenswelt) nie vollkommen sicher behaust, immer verbirgt sich irgendwo ein Spalt, der unsere Normalität in den Abgrund zu ziehen droht. Und die kontraintuitiven wissenschaftlichen (oder metaphysischen) Erklärungen, die sich immer weniger in unsere alltägliche Erfahrung zurückübersetzen lassen, suchen genau diesen Spalt auszufüllen und ein „vollständiges“ Bild davon zu liefern, wie es sich mit den Dingen unabhängig von unserer subjektiven Perspektive verhält. Diese ergänzenden Erklärungen aber drohen sich ebenso als Fiktionen zu erweisen, sodass die einzige Berührung mit dem Realen der Spalt selbst ist, die Übergangsstelle zwischen alltäglicher Lebenswelt sowie ihren wissenschaftlichen und anderen Ergänzungen.

Darum gehen wir von der weiteren Prämisse aus, dass die transzendentale Dimension nicht nur der Effekt einer gescheiterten Ontologie ist, also der Tatsache, dass jede Ordnung des Seins konstitutiv gehindert, von einer immanenten Unmöglichkeit unterminiert wird, sondern dass diese Hinderung sich in ihre Form selbst einschreibt. Die transzendentale Form ist demnach in sich selbst inkonsistent, in ihren eigenen Antagonismen gefangen. Kant, der Erste, der die transzendentale Dimension entfaltet hat, hat das klar benannt: Die transzendentale Dimension lässt nicht nur auf eine gescheiterte Ontologie schließen (die Unzugänglichkeit des Ansich), sie bringt auch ihre eigenen Widersprüche hervor („Antinomien der reinen Vernunft“).

Der nächste wichtige Schritt, den es hier zu tun gilt, markiert den Übergang von Kant zu Hegel: Antinomien betreffen nicht nur unsere Vernunft und ihren transzendentalen Raum, sie kennzeichnen die (transzendente) Realität selbst. Das heißt, wir erlangen nicht dadurch Zugang zum Ansich, dass wir die Antinomien als Zeichen der Unzulänglichkeit unserer Vernunft überwinden, sondern indem wir unsere Unzulänglichkeit mit der in die Realität selbst eingeschriebenen Unzulänglichkeit identifizieren. Diese geteilte Unzulänglichkeit bildet die Nullebene, auf der sich Realität und transzendentale Dimension überschneiden.

Mit diesem Schritt kommt auch die Psychoanalyse nach Freud und Lacan ins Spiel: Freuds impliziter (und von Lacan ausgearbeiteter) Hypothese zufolge firmiert diese „Unzulänglichkeit“ beim Menschen unter der Bezeichnung Sexualität. Die Sexualität ist nicht die natürliche Grundlage zivilisierten Lebens, sondern vielmehr gerade die Grundgeste der „Zivilisierung“ des Lebens eines Menschen. Dies ist die zentrale freudsche Prämisse, von der wir hier ausgehen: Nicht die Arbeit oder die Sprache, sondern die Sexualität markiert die Stelle, an der wir Menschen mit der Natur brechen; sie bildet den Raum, in dem wir uns der ontologischen Unvollständigkeit stellen und uns dabei in der sich endlos selbst reproduzierenden Schleife verfangen, in der das Begehren sich nicht auf sein Ziel, sondern auf die Wiederherstellung seines Mangels richtet.

Der vierte (und letzte) Schritt besteht darin, diese Funktion der Sexualität auf die gesamte Realität zu übertragen – natürlich nicht durch irgendeine Art sexualisierter Ontologie, sondern indem der Frage nachgegangen wird, wie die Realität strukturiert sein muss, damit eine solche Verkettung von Unzulänglichkeiten möglich ist. Hier drängt sich (was nicht wirklich überraschen dürfte) der Bezug zur Quantenphysik auf. Zur Erklärung eines solchen, in sich verdrehten Raums verketteter Unzulänglichkeiten, der jedes einheitliche ontologische Gefüge sprengt, muss eine neue, transontologische Funktion eingeführt werden, „weniger als nichts“, aber nicht irgendein primordial-vorontologisches Chaos, sondern eine subtraktiv wirkende Kraft, die noch-nicht-etwas zu nichts macht, das heißt, die zu dem Noch-nicht-Etwas hinzukommen muss, damit man nichts erhält. Konkreter auf die Topologie bezogen, kann der reflexiven „Tülle“ der Klein’schen Flasche nur eine solche Wirkkraft zugrunde liegen, durch die sich die Realität auf sich selbst beziehen kann. In einem solchen zirkulären Sich-auf-sich-selbst-Zurückwenden, durch das eine Bewegung sich in ihrer eigenen Schleife verfängt, besteht die formale Minimaldefinition des Absoluten.

Was hat das aber wiederum mit der Sexualität zu tun? Formal betrachtet, wird ein Tun oder ein Vorgang „sexualisiert“, wenn sein Ziel vom Bereich des Möglichen ausgenommen wird und daher unmöglich zu erreichen ist, sodass die Befriedigung sich nicht durch das Erreichen des Ziels einstellt, sondern gerade durch das wiederholte Scheitern daran. So wird etwa aus Durst, der einfach nur Durst ist, ein erotisch aufgeladener Oraltrieb, bei dem das Ziel des Trinkens beziehungsweise des Saugens nicht mehr darin besteht, den Durst zu löschen, sondern in dem wiederholten angenehmen Erleben des Saugens selbst. Darum lässt sich auch das Argument vertreten, dass der Bumerang das erste menschliche Instrument im eigentlichen Sinne darstellt: Auch wenn er vordergründig dazu benutzt wird, um ein Tier zu treffen (etwa ein Känguru), besteht die wahre Kunst darin, ihn wieder zu fangen, wenn er sein Ziel verfehlt und zu der Person, die ihn geworfen hat, zurückkehrt – und man kann sich vorstellen, wie viel Spaß der ganze Vorgang des Werfens und Fangens macht, wenn er immer wieder erfolgreich wiederholt wird. Der Geschlechtsakt selbst, zu dessen Zielen Befruchtung und Zeugung gehören, wird mit der menschlichen Sexuierung zu einem Zweck an sich. Und dies muss auf die Definition eigentlichen Menschseins ausgedehnt werden: Was den Menschen letztlich vom Tier unterscheidet, ist nicht irgendein positives Merkmal (Sprache, Herstellung von Werkzeugen, reflexives Denken oder dergleichen), sondern das Erscheinen eines neuen Punkts der Unmöglichkeit, den Freud und Lacan als das Ding bezeichnen, des unmöglich-realen letzten Bezugspunkts des Begehrens. Vor diesem Hintergrund erhält der experimentell vielfach festgestellte Unterschied zwischen Menschen und Affen erst seine ganze Bedeutung: Präsentiert man einem Affen ein für ihn nicht erreichbares Objekt, wird er zwar versuchen, es zu bekommen, bald aber das Interesse daran verlieren und sich einem weniger anspruchsvollen Objekt zuwenden (einem nicht so attraktiven Sexualpartner etwa). Ein Mensch dagegen wird in seinen Bemühungen nicht nachlassen, er bleibt auf das unmögliche Objekt fixiert. Daher ist das Subjekt als solches hysterisch: Das hysterische Subjekt ist nämlich ein Subjekt, das die jouissance absolut setzt und dieser Setzung mit unerfülltem Begehren entspricht. Ein solches Subjekt vermag sich auf ein Element zu beziehen, das außerhalb der Grenzen des Spiels bleibt; es ist überhaupt das Subjekt, das sich nur auf diese Beziehung zu einem Element „außerhalb des Spielfelds“ stützt. Die Hysterie ist demnach die grundlegende „menschliche“ Art und Weise, einen Unmöglichkeitspunkt in Gestalt der absoluten jouissance zu errichten.