Читать книгу Sex und das verfehlte Absolute - Slavoj Žižek - Страница 20

Der Abstand, der Husserl von Kant trennt, ist deutlich gekennzeichnet durch das Auftauchen eines Ausdrucks bei Husserl, der bei Kant undenkbar wäre: derjenige der „transzendentalen Empirie“, des transzendentalen empirischen Gehalts. Im Folgenden zitiere ich eine lange Passage aus Husserls Cartesianischen Meditationen, in welcher er die Grundoperation seines Denkens beschreibt, die phänomenologische Epoché (Reduktion):

Die in diesem reflektierenden Leben erfahrene Welt bleibt dabei in gewisser Weise für mich weiter und genau mit dem ihr jeweilig zugehörigen Gehalt erfahrene wie vorher. Sie erscheint weiter, wie sie vordem erschien, nur daß ich als philosophisch Reflektierender nicht mehr den natürlichen Seinsglauben der Welterfahrung in Vollzug, in Geltung halte, indes er doch noch mit da ist und vom aufmerkenden Blick mit erfaßt ist. Ebenso verhält es sich mit allen sonstigen Meinungen, die über die welterfahrenden hinaus meinem Lebensstrom zugehören, mit meinen unanschaulichen Vorstellungen, Urteilen, Werthaltungen, Entschließungen, Zweck- und Mittelsetzungen usw. und insbesondere den in ihnen in der natürlichen, unreflektierten, unphilosophischen Einstellung des Lebens notwendig betätigten Stellungnahmen – sofern eben diese die Welt überall voraussetzen, also einen Seinsglauben hinsichtlich der Welt in sich beschließen. Auch hier bedeutet das Sichenthalten, Außergeltungsetzen der Stellungnahmen von seiten des philosophisch reflektierenden Ich nicht ihr Verschwinden aus seinem Erfahrungsfeld. Die betreffenden konkreten Erlebnisse sind ja, sagen wir wieder, das, worauf der aufmerkende Blick gerichtet ist, nur daß das aufmerkende Ich als philosophierendes in bezug auf das Angeschaute Enthaltung übt. Auch alles, was in dergleichen Erlebnissen als Gemeintes im Geltungsbewußtsein war, das betreffende Urteil, die betreffende Theorie, die betreffenden Werte, Zwecke usw., bleibt ganz und gar erhalten – nur in der Geltungsmodifikation bloße Phänomene.

Dieses universale Außergeltungsetzen („Inhibieren“, „Außerspielsetzen“) aller Stellungnahmen zur vorgegebenen objektiven Welt, und so zunächst der Seinsstellungnahmen (betreffend Sein, Schein, Möglicherweise-Sein, Vermutlich-, Wahrscheinlich-Sein u. dgl.) – oder wie auch gesagt zu werden pflegt, diese phänomenologische epoché oder dieses Einklammern der objektiven Welt – stellt uns also nicht einem Nichts gegenüber. Was uns vielmehr, und gerade dadurch, zueigen wird, oder deutlicher: was mir, dem Meditierenden, dadurch zueigen wird, ist mein reines Leben mit all seinen reinen Erlebnissen und all seinen reinen Gemeintheiten.¹

Demnach geht bei einer phänomenologischen Epoché also nichts verloren; unsere Erfahrung bleibt in ihrer ganzen Fülle erhalten. Einzig die Art, wie das Subjekt sich zu ihr verhält, ändert sich grundlegend: Wir erfahren uns nicht mehr als Teil der substanziellen Realität, die „da draußen“ existiert und uns einschließt; stattdessen nehmen wir eine doppelte Entsubstanzialisierung vor. Dabei ziehen wir von der „Realität“ unsere ganze Seinsbindung ab, aufgrund derer wir sie als substanzielle „objektive“ Entität betrachten. Alles bleibt bestehen, verwandelt sich jedoch in einen Tanz entsubstanzialisierter Phänomene. Es gilt hier, sehr genau zu sein: Der Unterschied zwischen „objektiver Realität“ und unseren Träumen bleibt bestehen, es geht bei der Epoché nicht darum, dass die „Realität zu einem Traum würde“; vielmehr wird unsere Erfahrung der „objektiven Realität“ in gewisser Weise selbst „subjektiviert“ – ein Teil des Stroms der Phänomene, in dem wir leben, wird von uns als „objektive Realität“ erfahren.

Darüber hinaus aber machen auch wir Subjekte eine radikale Verwandlung durch: Wir erfahren uns nicht länger als in unsere Realität eingebundene und in sie eingreifende Akteure, die für ihre Handlungen verantwortlich sind; doch wir erfahren uns auch nicht als eine Art absolutes Ego, als Schöpfer des Wirklichkeitsstroms der Phänomene. In der Epoché sind wir auf die Leere teilnahmsloser Beobachter reduziert, welche die Realität aus einer seltsamen äußeren Distanz heraus als Tanz der Phänomene wahrnehmen. Das aber heißt wiederum auch, dass die Epoché nichts mit der mystischen Erfahrung kosmischen Einsseins zu tun hat, in der das Ich in vollständiger seliger Versenkung eins mit dem göttlichen Absoluten wird. Wie Husserl herausstellt, unterliegt das Ich vielmehr einer grundlegenden Spaltung in die teilnahmslose Leere des neutralen Beobachters und das handelnde Subjekt, das gleichsam von außen als Phänomen im Fluss der Phänomene beobachtet wird:

Nennen wir das natürlich in die Welt hineinerfahrende und sonstwie hineinlebende Ich an der Welt interessiert, so besteht die phänomenologisch geänderte und beständig so festgehaltene Einstellung darin, daß sich eine Ichspaltung vollzieht, indem sich über dem naiv interessierten Ich das phänomenologische als uninteressierter Zuschauer etabliert. Daß dies statt hat, ist dann selbst durch eine neue Reflexion zugänglich, die als transzendentale abermals den Vollzug eben dieser Haltung des uninteressierten Zuschauers fordert – mit dem ihm einzig verbleibenden Interesse, zu sehen und adäquat zu beschreiben.²

Diese unheimliche Position eines teilnahmslosen Zuschauers lässt einen zwangsläufig an die extreme Position der Desubjektivierung denken, die in der buddhistischen Meditation erreicht wird. Thomas Metzinger vertritt die Ansicht,³ dass wir gar nicht anders können, als uns selber als „Selbst“ zu erfahren, das heißt, es ist uns phänomenologisch unmöglich, uns eine Selbst-lose Erfahrung vorzustellen: Zwar kann man wissen (im rein erkenntnistheoretischen Sinne objektiven Wissens), dass es kein substanzielles Selbst gibt (das genau legt Metzinger in seiner PSM-Theorie der Subjektivität dar [PSM = phänomenales Selbstmodell]), „wirklich glauben“ aber kann man es nicht – wir sind hier wieder bei der Idee fetischistischer Verleugnung, des je sais bien, mais quand même …

Man kann es nicht glauben. […] SMT [die Selbstmodell-Theorie] ist eine Theorie, von der man nicht überzeugt sein kann, prinzipiell nicht. […] Dies ist eigentlich damit gemeint, wenn vom „Rätsel“ – oder manchmal auch vom „Geheimnis“ des Bewusstseins – gesprochen wird. […] Doch auch wenn das stimmt, so kann es einfach nicht intuitiv einleuchten.⁴

Metzinger geht hier allerdings noch einen Schritt weiter und fragt, ob es jenseits der theoretischen Bemühungen, das Undenkbare (eine Selbst-lose Welt) zu denken, nicht dennoch auch eine Möglichkeit gibt, es zu leben und „niemand zu sein“. Nimmt man die Resultate der Kognitionswissenschaft ernst, gilt es, die Aussage zu verallgemeinern: Es ist nicht nur so, dass Entitäten wie der „Markt“ oder die „Gesellschaft“ in Wirklichkeit nicht sprechen, sondern auch Individuen sind bloß Schein-Entitäten. Das heißt, es gibt kein substanzielles Selbst, das spricht, bloß ein anonymes Netzwerk komplexer neuronaler Wechselwirkungen. Stellt der Satz „Denken ist gleich Hirn“ damit die neue Version von Hegels alter Formel „Der Geist ist ein Knochen“ dar? Sollten wir ihn folglich auf die gleiche Weise angehen und seine vulgäre von seiner spekulativen Lesart unterscheiden? Wie verfahren wir mit der parallaktischen Lücke zwischen der „inneren“ Erfahrung von Sinn und Bedeutung und der „äußeren“ Ansicht des flachen, bedeutungslosen Organismus, des Stückes Fleisch, das unsere Erfahrung aufrechterhält?

Es gibt keine Möglichkeit für das Subjekt, sich seiner eigenen Neuronen von „innen“ her bewusst zu werden. Sie lassen sich nur objektiv von „außen“ her erkennen. Es gibt kein inneres Auge, welches das Hirn selbst betrachtet und dessen Neuronen und Gliazellen wahrnimmt. Aus der Perspektive des Subjekts ist das Gehirn „transparent“, nicht aber aus der Perspektive eines externen Beobachters.⁵

Einen Vorbehalt lässt Metzinger jedoch zu: die buddhistische Erleuchtung, in der das Selbst in der Tiefe der Selbsterfahrung sein Nichtsein unmittelbar annimmt, das heißt, in der es sich selbst als „simuliertes Selbst“, als gegenständliche Fiktion anerkennt. Eine solche Situation, in der der phänomenale Traum für sich selbst durchsichtig wird, „entspricht unmittelbar einer klassischen philosophischen Vorstellung, die bereits vor mindestens 2 500 Jahren ausgearbeitet wurde, nämlich dem buddhistischen Erleuchtungsbegriff “.⁶ Ein solches erleuchtetes Bewusstsein ist kein Selbstbewusstsein mehr: Ich erfahre mich nicht länger als wirkende Kraft hinter meinen Gedanken; „mein“ Bewusstsein ist das unmittelbare Bewusstsein eines selbstlosen Systems, eine Erkenntnis ohne Selbst. Es gibt, kurzum, tatsächlich eine Verbindung oder zumindest eine Art asymptotischen Punkt der Übereinstimmung zwischen der Position radikaler Hirnwissenschaftler und der buddhistischen Vorstellung des Anatman, der Inexistenz des Selbst. Die buddhistische Subjektposition des „Anatman“ ist die einzige Subjektposition, die das Resultat der Kognitionswissenschaft („Es gibt kein Selbst“) wirklich annimmt und die (in bestimmten Versionen zumindest) in vollkommenem Einklang mit dem radikalen wissenschaftlichen Naturalismus steht.

Hier ist hinzuzufügen, dass die ethischen Implikationen, die mit dem Erreichen dieser Position verbunden sind, sehr zwiespältig sind. Im Zen-Buddhismus verbindet sich die übliche Rechtfertigung des Tötens (Krieg ist notwendig und wird für ein höheres Interesse geführt: „Indem wir den Geist des Schwertes anwenden, wollen wir zum Weltfrieden beitragen.“⁷) mit einer radikaleren Sicht, in der „Zen und das Schwert“ noch viel unmittelbarer „ein und dasselbe sind“.⁸ Sie basiert auf dem Gegensatz zwischen der reflexiven Einstellung des normalen Alltags (in der wir am Leben hängen und den Tod fürchten, auf egoistische Lustgewinne und Vorteile aus sind und eher zögern, statt unmittelbar zu handeln) und der erleuchteten Einstellung, in der der Unterschied zwischen Leben und Tod keine Bedeutung mehr hat, wir zur ursprünglichen selbstlosen Einheit zurückfinden und unmittelbar eins mit unserem Tun werden. Mit einem beispiellosen Kurzschluss legen die militaristischen Zen-Meister die Grundbotschaft des Zen (die Befreiung besteht im Verlust des eigenen Selbst und der unmittelbaren Vereinigung mit der Ur-Leere) so aus, als sei sie gleichbedeutend mit äußerster militärischer Treue, dem unverzüglichen Befolgen von Befehlen und einer Pflichterfüllung ohne Rücksicht auf das eigene Selbst und dessen Interessen. Damit wird praktisch gesagt, dass zwischen dem antimilitaristischen Standardklischee der zu stumpfsinniger Unterwürfigkeit und blindem Gehorsam gedrillten Soldaten und der Zen-Erleuchtung kein Unterschied besteht. Der Soto-Zen-Priester Ishihara Shummyo legte seinen Standpunkt in fast schon althusserlscher Begrifflichkeit einer unmittelbaren, nicht reflektierten Anrufung wie folgt dar:

Zen betont die Notwendigkeit, sich dem Geist nicht in den Weg zu stellen. Sobald ein Feuerstein angeschlagen wird, entsteht ein Funke. Zwischen den beiden Ereignissen besteht nicht der geringste zeitliche Abstand. Wird einem der Befehl erteilt, nach rechts zu schauen, blickt man einfach nur blitzschnell nach rechts. […] Wird der eigene Name gerufen, zum Beispiel „Uemon“, soll man einfach nur „Ja“ antworten und nicht anfangen darüber nachzudenken, warum der Name gerufen wurde. […] Und wenn man zum Sterben aufgerufen wird, soll man meines Erachtens kein bisschen beunruhigt sein.⁹

Sofern Subjektivität als solche hysterisch ist, sofern sie durch das Hinterfragen der Anrufung durch den Anderen entsteht, haben wir es hier mit der perfekten Beschreibung einer perversen Desubjektivierung zu tun. Das Subjekt weicht seiner konstitutiven Spaltung aus, indem es sich selbst unmittelbar als Werkzeug des Willens des Anderen setzt. Das Entscheidende an dieser radikalen Version ist, dass sie den ganzen religiösen Plunder, mit dem der Buddhismus in seiner gängigen Form meist ausstaffiert wird, ausdrücklich verwirft und für die Rückkehr zur nüchtern-atheistischen Urversion von Buddha selbst eintritt. Wie Furukawa Taigo betonte,¹⁰ gibt es keine Erlösung nach dem Tod, kein Jenseits, keine Geistwesen oder Gottheiten, die uns beistehen, keine Wiedergeburt, bloß dieses Leben, das unmittelbar eins mit dem Tod ist. So eingestellt, handelt ein Krieger nicht mehr als Person; er ist völlig desubjektiviert oder wie es bei D. T. Suzuki selbst heißt:

In Wahrheit tötet nicht er [der Schwertführende], sondern das Schwert selbst. Er trachtete nicht danach, irgendwem Schaden zuzufügen, doch der Feind taucht auf und macht sich selbst zum Opfer. Es ist, als würde das Schwert seine natürliche Gerechtigkeitsfunktion, welche die Gnadenfunktion ist, selbsttätig erfüllen.¹¹

Ist dieses Töten, das hier beschrieben wird, nicht das äußerste Beispiel für die phänomenologische Einstellung, mit der man die Dinge in ihrem Sosein einfach zur Erscheinung kommen lässt, statt in die Wirklichkeit einzugreifen? Es ist das Schwert, das tötet, und der Feind taucht bloß auf und macht sich selbst zum Opfer – man selbst ist dabei völlig unbeteiligt, ein bloßer passiver Beobachter des eigenen Tuns.

Darüber hinaus gilt es, den Unterschied zwischen transzendentaler und eidetischer Epoché/Reduktion zu beachten, die sich beide unabhängig voneinander ausführen lassen. Bei der von Husserl sogenannten eidetischen Reduktion nimmt man sich einen empirischen Gegenstand und unterwirft ihn allen möglichen Variationen, wobei man aufmerksam beobachtet, ob er immer noch derselbe bleibt (im Sinne seiner wesentlichen Eigenschaften, die ihn zu dem machen, was er ist). Husserl kommt auf Descartes’ Beispiel mit dem Wachs zu sprechen: Wenn man es schmilzt oder in Stücke bricht, so bleibt es doch Wachs, und darum ist seine Form nicht Teil seines Wesens. (Damit klammern wir viele Probleme aus, die sich bei diesem Vorgehen unmittelbar ergeben: Man kann damit nur zur abstrakten Allgemeinheit gelangen, obwohl sich noch viel mehr über die phänomenologische Wesensschau, die unmittelbare Anschauung eines Gegenstands in seinem Wesen, sagen ließe). Dennoch ist klar, dass man eine eidetische Reduktion durchführen kann, während man vollständig in einer „naiven“ Grundhaltung zur Welt verbleibt, und dass die phänomenologische Epoché die Welt in all ihrer empirischen Fülle bestehen lässt, mithin keine Reduktion auf das Eidos von Gegenständen impliziert – darum kann Husserl auch von „transzendentaler Empirie“ sprechen. Das unterscheidet ihn von Kant, für den der Zugang zum Transzendentalen bedeutet, dass man all die Gegenstandsdaten, welche die Anschauung liefert, vergisst und sich nur auf jene Merkmale (allgemeinen Formen und Kategorien) konzentriert, über die der Verstand a priori verfügen muss.

Bei der transzendentalen Epoché handelt es sich um keine psychologische Operation, keine Reduktion auf den innerpsychischen Strom. Doch selbst wenn es so wäre, bliebe es eine Reduktion auf den inneren Strom als Teil unserer Realität und mithin die Reduktion auf eine spezielle Sphäre der Realität (unser psychisches Leben), unbeschadet der Tatsache, dass die gesamte Realität phänomenologisch bzw. transzendental konstituiert ist und nicht „da draußen“ unmittelbar existiert. Bei der transzendentalen Epoché handelt es sich auch nicht um eine abstrakt logische, rein geistige Übung, vielmehr ist sie eine erschütternde existenzielle Erfahrung. Ein häufiger Vorwurf gegen Husserl lautet, er habe immer noch am „abstrakten“ cartesischen Subjekt festgehalten und es nicht vermocht, das In-der-Welt-Sein, die aktive Teilhabe des Subjekts an seiner Lebenswelt, in vollem Umfang zu erfassen – dazu sei erst Heidegger mit Sein und Zeit in der Lage gewesen. Doch könnte es nicht auch sein, dass vielmehr Heidegger bei seiner Kritik an Husserl nicht „konkret“ genug war? Was, wenn er die existenzielle Basis von Husserls phänomenologischer Reduktion nicht gesehen hat? Die phänomenologische Reduktion steht exemplarisch für die Differenz zwischen dem rein logischen Prozess des Denkens und der entsprechenden geistigen Einstellung. Schaut man jedoch nur auf den logischen Prozess, so muss einem Husserls Deduktion wie eine furchtbar abgehobene und „abstrakte Denkübung“ vorkommen. Das Einzige, dessen Existenz wir uns sicher sein können, wäre demnach der Denkprozess, welcher das Ich ist; wollen wir einen absolut wissenschaftlichen Ausgangspunkt, müssen wir daher die naiv-realistische Vorstellung der in der Welt da draußen existierenden Dinge einklammern und dürfen nur deren reine Erscheinung in den Blick nehmen, die Art und Weise, wie sie uns erscheinen und mit unserem (transzendentalen) Handeln korrelieren. Bei dieser logischen Auffassung wird jedoch übersehen, dass der von Husserl als „phänomenologische Reduktion“ beschriebene Zustand weit mehr ist und einer existenziellen Erfahrung und Einstellung nahekommt, die sich in einigen Strömungen des frühen Buddhismus findet: der Einstellung des bewussten Realitätsverlusts, in der man die Welt als Traum erlebt, als gänzlich entsubstanzialisierten Strom fragiler, flüchtiger Erscheinungen, denen gegenüber ich kein aktiv Beteiligter, sondern ein passiver Beobachter bin, der fassungslos seinen eigenen Traum betrachtet. Selbst wenn ich handle, so handle nicht ich aus meinem Innern heraus – ich beobachte mein „Ich“, das auch wieder eine ätherische Erscheinung ist, wie es mit anderen Erscheinungen interagiert. Wie man sich denken kann, ist Husserl selbst auf die Parallele zwischen phänomenologischer Epoché und Buddhismus aufmerksam geworden:

Ich habe nun den größten Teil der Karl Eugen Neumannschen Verdeutschungen von Hauptstücken der Heiligen Schriften des Buddhismus gelesen. Nachdem ich einmal angefangen, konnte ich davon trotz anderweitiger dringender Arbeiten gar nicht mehr loskommen. In der Tat, was ist da auch für ein herrlicher Schatz der deutschen Übersetzungsliteratur zugewachsen. Der Verlag hat sich durch die Veranstaltung dieser in jeder Hinsicht mustergültigen und höchst geschmackvoll ausgestatteten Neuausgabe des unvergänglichen Lebenswerkes K. E. Neumanns ein außerordentliches Verdienst erworben. Wohl die höchste Blüte indischer Religiosität, einer in Schau und ringender Tat rein nach innen gewandten – ich möchte sagen, einer nicht „transzendenten“, sondern „transzendentalen“ – tritt erst mit diesen Übertragungen in den Horizont unseres religiös-ethischen und philosophischen Bewußtseins, zweifellos dazu berufen, es von nun ab wirksam mitzubestimmen. Die vollendete sprachliche Nachschöpfung der kanonischen buddhistischen Schriften verschafft uns die vollkommene Möglichkeit, eine unserer europäischen völlig entgegengesetzte Art, die Welt anzuschauen, kennenzulernen, zu ihr Stellung zu nehmen, sie religiös-ethisch zu überwinden, wirklich verstehend nachzuerleben und aus diesem Verstehen heraus ihre lebendige Wirkung zu erfahren. Für uns, für alle, die in dieser Zeit des Zusammenbruchs unserer durch Veräußerlichung entarteten Kultur sehnsuchtsvoll Umschau halten, wo noch seelische Reinheit und Echtheit, wo friedvolle Weltüberwindung sich bekunden, bedeutet dieses Sehendwerden für die indische Art der Weltüberwindung ein großes Erlebnis. Denn daß es sich im Buddhismus – so wie er aus seinen reinen Urquellen zu uns spricht – um eine religiös-ethische Methodik der Reinigung und Befriedigung von einer höchsten Dignität handelt, durchdacht und betätigt in einer inneren Konsequenz, einer Energie und einer edlen Gesinnung fast ohnegleichen, das muß jedem sich hingebenden Leser bald klar werden. Nur mit den höchsten Gestaltungen des philosophischen und religiösen Geistes unserer europäischen Kultur kann der Buddhismus parallelisiert werden. Es ist nunmehr unser Schicksal, die für uns völlig neue indische Geistesart mit der für uns alten und sich in diesem Kontrast selbst wieder verlebendigenden und kräftigenden verarbeiten zu müssen.¹²

Wenn Husserl schreibt, der Buddhismus könne „nur mit den höchsten Gestaltungen des philosophischen und religiösen Geistes unserer europäischen Kultur […] parallelisiert werden“, so meint er mit „den höchsten Gestaltungen“ natürlich seine eigene, auf der transzendentalen Epoché basierende Phänomenologie. Dabei hat es durchaus etwas Ironisches, dass Husserl seine phänomenologische Epoché – die uns immerhin das transzendentale Subjekt beschert und von ihm selbst als „reine Egologie“ bezeichnet wird – in die Nähe buddhistischer Meditation rückt, bei der es gerade darum geht, ein psychisches Leben ohne Selbst zu denken. (Man muss hier natürlich sehr aufpassen: Der moderne europäische Subjektivitätsbegriff war im alten Indien unbekannt. Darum lässt Husserl seine Würdigung des Buddhismus auch nicht einfach so stehen, sondern beeilt sich vielmehr, sie aus der eigenen europäischen Perspektive wieder einzuschränken. Der Buddhismus sei nicht in der Lage, die eigene Einsicht zur vollen Entfaltung zu bringen, denn dazu fehle ihm der europäische Begriff der Wissenschaft, so sein Befund.) Der ironische Eindruck verflüchtigt sich jedoch, wenn man sich vor Augen führt, dass sowohl die phänomenologische Epoché als auch die buddhistische Meditation dieselbe Entität anvisieren („suspendieren“ oder „einklammern“): das voll entfaltete empirisch-psychologische Subjekt, das sich selbst als Teil der Wirklichkeit und autonom in ihr Handelnder wahrnimmt; rätselhaft ist nur, warum dieses Einklammern in dem einen Fall zu einem reinen Subjekt führt und in dem anderen zu einer selbstlosen Meditation, einem „Denken ohne Denkenden“. Genau betrachtet, sind es drei Grundversionen, mit denen wir es bei dieser Erfahrung zu tun haben: die buddhistische Version Selbst-loser Leere, die Version des Hinduismus und des Deutschen Idealismus (des späten Fichte und vor allem Schellings) – die unmittelbare Einheit von Subjekt und Objekt, von Ich und Göttlichem – und die husserlsche Version des reinen Ich.

Damit kommt der Aspekt der Geschichtlichkeit ins Spiel: Der schlechteste Ansatz wäre die Behauptung, wir hätten es mit derselben tiefen Selbsterfahrung zu tun, die nur jedes Mal in ein anderes geschichtliches Idiom gekleidet sei – parallel zum Ökumene-Gedanken („Wir beten alle zum selben Gott, der nur einfach zu unterschiedlicher Zeit und an unterschiedlichem Ort in anderer Gestalt in Erscheinung tritt“). Jede Version der dem Anschein nach gleichen Erfahrung ist in einer spezifischen geschichtlichen Konstellation verankert, und es reicht nicht zu sagen, dass das geschichtlich Spezifische die Form derselben „ewigen“ Erfahrung darstellt: Die ganze Erfahrung des Sich-Zurückziehens aus der vollständigen Versenkung in die Realität erfährt vielmehr eine gewisse Veränderung. Dennoch ist es mit einer solchen historischen Einbettung nicht getan: Husserl nämlich ist seltsam ahistorisch, und das nicht nur insofern, als seine Epoché eine Erfahrung zu bezeichnen scheint, die aus einer spezifischen geschichtlichen Konstellation ausbricht, sondern mehr noch in dem Sinne, dass er sich nicht in die gemeinhin vertretene Abfolge geschichtlicher Epochen einfügt. In Bezug auf die Beziehung zwischen Husserl und Heidegger ist es wiederum bezeichnend, dass für Husserl irgendwie kein Platz war, nachdem Heidegger seine Auffassung von den Epochen der Verschließung des Seins ausgearbeitet hatte. Nach dem Niedergang des Deutschen Idealismus hielt man sich in allererster Linie an Marx und an Nietzsche, in deren Denken der zur Metaphysik gehörige Nihilismus seinen Gipfelpunkt erreichte, und Husserl siedelte sich einfach nicht auf der Ebene dieser Zentralgestalten des geschichtlichen Denkens an:

Die absolute Metaphysik gehört mit ihren Umkehrungen durch Marx und Nietzsche in die Geschichte der Wahrheit des Seins. Was aus ihr stammt, läßt sich nicht durch Widerlegungen treffen oder gar beseitigen. Es läßt sich nur aufnehmen, indem seine Wahrheit anfänglicher in das Sein selbst zurückgebogen und dem Bezirk einer bloß menschlichen Meinung entzogen wird. Alles Widerlegen im Feld des wesentlichen Denkens ist töricht.¹³

Marx und Nietzsche aber hätten nicht nur den Weg für die nihilistische Kulmination der Metaphysik geebnet. Denn Marx, so räumte Heidegger ein, reichte mit seinem Entfremdungsdenken an die fundamentale Zeitlosigkeit des Menschen heran, was der Phänomenologie unmöglich sei.

Was Marx in einem wesentlichen und bedeutenden Sinne von Hegel her als die Entfremdung des Menschen erkannt hat, reicht mit seinen Wurzeln in die Heimatlosigkeit des neuzeitlichen Menschen zurück. Diese wird, und zwar aus dem Geschick des Seins in der Gestalt der Metaphysik hervorgerufen, durch sie verfestigt und zugleich von ihr als Heimatlosigkeit verdeckt. Weil Marx, indem er die Entfremdung erfährt, in eine wesentliche Dimension der Geschichte hineinreicht, deshalb ist die marxistische Anschauung von der Geschichte der übrigen Historie überlegen. Weil aber weder Husserl noch, soweit ich bisher sehe, Sartre die Wesentlichkeit des Geschichtlichen im Sein erkennen, deshalb kommt weder die Phänomenologie, noch der Existentialismus in diejenige Dimension, innerhalb derer erst ein produktives Gespräch mit dem Marxismus möglich wird.¹⁴

Gegen eine solche geschichtliche Lesart gilt es, aufgeschlossen zu bleiben für den Ausbruch, den die phänomenologische Epoché in Richtung der „Ewigkeit“ unternimmt, – denn wenn sie sich auch in spezifisch geschichtlicher Form vollzieht, so bleibt sie doch ein Ausbruch. Statt also einfach Gestalten der Ewigkeit zu historisieren, sie auf ein geschichtliches Phänomen zu reduzieren, gilt es, viel subtiler vorzugehen und die Ewigkeit selbst zu historisieren. Das aber heißt vor allem, dass wir Heideggers epochales Geschichtsverständnis, das einen Denker als privilegierte Stimme seiner Epoche privilegiert, hinter uns lassen müssen: In Heideggers Denken gibt es für so etwas wie Husserls Epoché keinen Platz; in einer netten Ironie ist das, was sich Heideggers Denken in Epochen entzieht, die Epoché selbst.