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LA DIMENSIÓN HISTÓRICA DEL CAMBIO DE CÓDIGO

Joan A. ARGENTER

Universitat Autònoma de Barcelona

1. DIVERSIDAD DE LENGUAS Y EMERGENCIA DE CÓDIGOS: DE HOGAÑO A ANTAÑO

La alternancia de lenguas o cambio de código es inherente a un evento de conversación bilingüe y, por consiguiente, al lenguaje oral. Su naturaleza es, pues, la de un fenómeno emergente y efímero en la concurrencia temporal de los interlocutores. A su vez, el cambio de código ha atraído la atención de los practicantes de la etnografía de la comunicación y de la sociolingüística interactiva. Otros enfoques limítrofes son deudores de la pragmática y de la antropología lingüística. Coherentemente, en su análisis ha prevalecido una orientación sincrónica.

Ahora bien, si el investigador se interesa por cómo se hayan manifestado los códigos y los cambios de código a través de la historia, entonces debe basarse también en otras disciplinas además de la etnografía o de la pragmática: la filología, la lingüística histórica, la historia social (Argenter, 2001, 2005). El interés por la dimensión histórica del cambio de código conlleva un interés necesario por la manifestación del cambio de código en la escritura.

Recientemente, el estudio de la alternancia lingüística escrita ha llamado la atención de los investigadores (Sebba, 2012; Sebba, Mahootian y Jonsson, 2016) en un mundo caracterizado a la vez por la movilidad de bienes, capitales, servicios y personas, y por la interconectividad de la red, y en el que la desterritorialización de lenguas y culturas ha acompañado migraciones voluntarias o forzosas de grandes contingentes poblacionales hacia polos de atracción. En las últimas décadas han emergido nuevos patrones migratorios caracterizados por una compleja configuración de variables –origen, destino, trayecto, etnia, lengua(s), cultura, religión, causa de la migración, situación laboral, residencia, etc.– que han conllevado a la conceptualización y estudio empírico del fenómeno de la «superdiversidad» (Vertovec, 2007; Blommaert y Rampton, 2011).

La concurrencia de múltiples lenguas, culturas, alfabetos y sistemas de escritura en espacios urbanos y en la red ha suscitado el interés de investigadores, planificadores y educadores. Una visita a un locutorio en Londres o en Barcelona puede cerciorar al etnógrafo curioso de haber dado con un lugar privilegiado para el estudio de la multiplicidad lingüística y alfabética. A pesar de que los métodos de análisis del cambio de código y los hallazgos conseguidos se han basado en primer lugar en el estudio de la conversación en contextos naturales, el estudio del cambio de código escrito es plausible y los hallazgos no son extremamente diferentes –aunque su significación social no sea siempre extrapolable–.

Esta diversidad, sin embargo, no es nueva –lo es su magnitud y su globalidad–: por no alejarnos de casa, en la cuenca mediterránea prácticas sociales comunicativas conducentes a la concurrencia y aun hibridación lingüística y escritural fueron comunes en el imperio de la Roma antigua. Son testigos mudos de ello, entre otros, las inscripciones funerarias en las que concurren lenguas indígenas y lenguas de colonización (latín, griego), alfabetos autóctonos y alóctonos (Adams, 2003).

El cuadro variopinto de lenguas y de alfabetos que se observa en la Hispania romana conllevaba el uso múltiple de escrituras, ya que eran varios los alfabetos ibéricos usados en la Península, junto a los alfabetos griego y romano importados por los conquistadores: los nombres autóctonos iberos en inscripciones o en listas aparecen transliterados en textos escritos por lo demás en latín. A modo de ejemplo y fuera del ámbito funerario, de los treinta antropónimos que contiene el bronce de Ascoli, veintisiete son iberos (p. ej., Sanibelser Adingibas f.), en general compuestos bimembres (Moncunill, 2010: 27-31). Los otros tres, en cambio, están compuestos por un praenomen y un gentilicio latinos junto al patronímico ibero (así, Q. Otacilius Suisetarten f., Cn. Cornelius Nesille f., P. Fabius Enasagin f. –por Quintus, Cnaeus, Publius–). Aunque los iberos habían adoptado el sistema clasificatorio genealógico de la antroponimia romana, se mantuvo la forma ibera del nombre paterno, incluyendo los nombres paternos de quienes habían adoptado ya un nombre latino. Cada nombre precede f(ilius), pero ninguno presenta la marca de genitivo. Según Adams (2003: 281), no se hizo concesión alguna al latín al dar nombre –o al inscribirlo– a los miembros de la generación mayor; en cambio, aparecen ya indicios de romanización en la generación siguiente, no solo por la adopción parcial de praenomina y gentilicios latinos, sino también por la aparición de desinencias latinas en algunos de los nombres iberos (Turinnus Adimels f., Sosimilus Sosinasae f., Elandus Enneges f.). Ello le lleva a concluir como una hipótesis plausible que en el plazo de dos generaciones se produjo un cambio en la identidad lingüística de ciertas familias. Podríamos hallarnos ante trazas visibles de un proceso de substitución lingüística –que positivamente sabemos que al fin se consumó–: el desplazamiento del ibero por el latín en la Iberia romanizada.

El cambio a un sistema antroponímico alóctono o el uso de marcadores gramaticales de la lengua dominante es un indicio de substitución lingüística y de aculturación o de ruptura de la reproducción cultural. Como ha observado Dressler (1987), el estudio del proceso de encogimiento y desestructuración de la lengua indígena en comunidades terminales de hoy en día –aquellas en que ya no se da la reproducción lingüística– ha puesto de manifiesto que la pérdida de los nombres indígenas de persona es uno de los primeros cambios que caracterizarán un declive lingüístico irreversible conducente a la extinción de una lengua recesiva.

La consideración de la complejidad, coexistencia e hibridación lingüísticas en el área mediterránea en el mundo antiguo nos ha puesto ante uno de los problemas cruciales con que se enfrenta el estudio de las lenguas en contacto desde el punto de vista sociocultural: los procesos de substitución lingüística. Pero nuestro enfoque inicial se centraba en el cambio de código, que no debe confundirse con la substitución, a pesar de que eventualmente interactúen o el primero pueda evocar la segunda¹.

Aparentemente, un epitafio no es un género muy apropiado para el estudio del cambio de código. Tal vez ello lo convierta en más significativo si aparece. Adams (2003: 409-410) arguye que una inscripción funeraria tenía una gran significación, tanto para –o hacia– el difunto como para quien la dedicara, y si contenía un cambio de código o una yuxtaposición o transliteración de alfabetos, ello tenía sin duda una significación intencional, tal vez discutida o acordada en vida de ambos. El uso de dos lenguas o de dos escrituras, esto es, el uso de nombres autóctonos y de fórmulas propias o el uso de un alfabeto indígena –ya fuese autóctono ya fuese adoptado– junto al latín y al alfabeto romano en las inscripciones funerarias por todos los rincones del imperio es interpretado por Adams como un marcador étnico que confería «identidad a perpetuidad».

¿Hasta qué punto el cambio de código escrito en la antigüedad clásica, en época medieval o en tiempos modernos puede analizarse con las mismas premisas metodológicas e interpretativas que el cambio de código en la actualidad allí donde se da? ¿En qué medida es un reflejo del hablar que vehicula tipos de significados sociales como los que hoy le atribuimos?

Así, por ejemplo, a pesar de su relevancia como datos históricos culturalmente significativos, las inscripciones funerarias o las leyendas monetarias tal vez no deban tomarse por un reflejo fiel del «hablar». Otra documentación, en cambio, sí nos induce a pensar que estamos ante la transcripción de manifestaciones orales, incluso de maneras de hablar (Hymes, 1974) y formas de entextualización (Bauman y Briggs, 1990) específicas.

2. EL CAMBIO DE CÓDIGO HISTÓRICO EN EL ÁREA CATALANOHABLANTE

2.1 El cambio de código histórico en el área catalanohablante: registros jurídicos y notariales en el Medioevo

Por lo que se refiere al catalán, disponemos de indicios de casos de cambio de código en el hablar que vehiculan distintas significaciones socioculturales en distintos tipos de géneros verbales, junto a textos literarios bilingües, multilingües o bivalentes (Woolard, 1999), orientados a mostrar ciertas habilidades retóricas, cuyo estudio en profundidad han llevado a cabo Rossich y Cornellà (2014). Tales habilidades retóricas podían ser un juego literario, pero también podían vehicular una carga ideológica importante. Genovese y Woolard (2007) enfatizan el carácter ideológico de esta literatura bivalente en los inicios de la formación de los estados-nación². Este tipo de texto no es de nuestra incumbencia aquí.

Una fuente principal de cambios de código latín/catalán o viceversa son los registros de juicios y los documentos notariales: las deposiciones de los testigos, las declaraciones juradas, los contratos privados, las demandas. A menudo, los documentos están escritos en un estilo repleto de expresiones latinas formulaicas y repetitivas, y los juramentos, deposiciones y las respuestas aparecen en catalán, usualmente como citas en estilo directo. A continuación aportamos un registro del 14 de agosto de 1455, en la ciudad de Cervera. Pere Jutglar, lugarteniente del alcalde de Carbasí, convoca a Cresques Adret, un judío de Cervera, por medio de Bonafilla, esposa de dicho judío³:

(1455, 14 de agosto, Cervera)

Die iovis XIIIIª dicti mensis augusti.

Petrus Jutglar, locumtenens ut dixit Petri Jutglar, baiuli loci de Quarbesí, in villa Cervarie, videlicet in domo Cresques Adret, iudei dicte villa, personaliter constitutus, coram domina Bonafilla, uxore dicti Cresques, dixit eidem domine hec que sequntur verba: «Madona ¿és hic vostre marit?» Que quidem domina dixit: «No ych és en vila». (Llobet i Portella, 1993: 431)

Jueves, 14 del corriente mes de agosto

Peter Jutglar, lugarteniente, dijo, de Peter Jutglar⁴, alcalde del lugar de Carbessí, en la ciudad de Cervera, compareció en persona en casa de Cresques Adret, judío de esta ciudad, delante de maesa Bonafilla, esposa del mencionado Cresques, dijo a dicha señora las siguientes palabras: «Señora, ¿está aquí vuestro marido?». A lo que la señora respondió: «No está aquí, sino en la ciudad».

Es particularmente interesante el caso siguiente, ya que en él se usa el estilo indirecto, con lo que se produce una mixtura lingüística (code-mixing):

(1491, 22 de julio, Cervera)

Et continuo dictus discretus Berengarius Gaçó, notarius, respondendo premissis dixit que ell demane translat de la requesta li fa e que no li córregue temps fins la age e que no sie clos l’acte sens resposta. (Llobet i Portella, 1993: 431)

Y a continuación, en respuesta a las palabras previas, el mencionado noble Berenguer Gaçó, notario, dijo que él pide que se dé traslado de la solicitud que le formula y que no corra el tiempo hasta que la consiga y que no se cierre el trato sin que haya obtenido respuesta.

La cita textual es una de las funciones principales del cambio de código, cuanto más en documentos que deben reproducir las palabras literalmente, tal como han sido pronunciadas –sobre todo por medio del estilo directo–, o se quiere hacer patente que la responsabilidad por lo que se dice recae en una tercera persona y no en el hablante –o anotador– mismo.

2.2 El cambio de código histórico en el área catalanohablante: una singular crónica medieval

Otro tipo de cambio de código en cita aparece en el Libre dels feyts del rei en Jaume (Bruguera, 1991), de aquí en adelante LFRJ, o Libro de las hazañas del Rey Don Jaime⁵. Badia (1987), Pujol (2001) y Argenter (2005), entre otros, han contribuido a su estudio. La alternancia de lenguas en el LFRJ abraza una diversidad de parejas⁶, y se da tanto en la narración como en el diálogo o en las citas. Badia y Pujol tratan ambos casos como si de uno solo se tratara –lo que no es así– y también los interpretan como mera adyacencia de fragmentos pertenecientes a sistemas lingüísticos distintos⁷. Argenter, que no se interesa por la narración, sino por el «hablar» en el LFRJ ⁸, cuestiona esta visión, detecta casos de «cambio de código metafórico» (Blom y Gumperz, 1972) y señala la importancia de la alternancia de códigos más allá de sistemas lingüísticos. También enfatiza la interacción comunicativa. La estructura en parte «dramatizada» de esta obra y la eventual copresencia de lenguas, la convierte en una fuente privilegiada para el estudio del cambio de código en el hablar ubicado en situación, a menudo en contextos y eventos socioculturales definidos, como por ejemplo una sesión de Corts. Las Corts o «Cortes» constituían una asamblea política de debate, negociación y acuerdo que muchos han visto como un protoparlamento en la historia de la Corona Catalano-Aragonesa.

El cambio de código en la oratoria política es deudor de la oratoria eclesiástica. Esta también propicia la apropiación de la lengua de Otro, un fenómeno eventualmente vinculado al cambio de código –en este sentido es crucial la noción de la «multivocalidad» («double-voicing») (Bakhtin, 1981: 324-331), de un discurso «polifónico», en el que resuenan voces de tiempos históricos alejados entre sí–. Véase el siguiente fragmento de discurso extraído del LFRJ, concretamente del parlamento de un representante del brazo eclesiástico en las Corts tenidas en Barcelona en diciembre de 1228. El objetivo del encuentro era el de alcanzar un acuerdo para lanzar una expedición contra el reino musulmán de Mallorca, con vistas a la conquista de Mallorca y demás islas. En este fragmento se movilizan varias voces en un efecto eco:

E sobre açò levà’s l’arquibisbe de Tarragona e dix: «Viderunt occuli mei salutare tuum⁹. Aquesta és paraula de Simeon quan reebé nostre Seyor entre sos braces, que dix: “Vist han los meus vuls la tua salut”, e els meus vuls veen la vostra salut». (LFRJ 52, 1-5)

Tras ello, el arzobispo de Tarragona se levantó y dijo: «Viderunt occuli mei salutare tuum. Esta es palabra de Simeón, cuando recibió a nuestro señor entre sus brazos y dijo: “Mis ojos han visto tu salvación”, y mis ojos han visto vuestra salvación».

El discurso del Arzobipo de Tarragona, en respuesta a la «proposición» real¹⁰, se inicia con una cita de la Sagrada Escritura en latín –evocando a la vez una fuente de autoridad sagrada (vs. la palabra del hablante); un texto escrito (vs. el discurso oral); el latín como lengua sagrada (vs. el romance cotidiano) y un pasado distante (vs. el aquí y ahora)¹¹. La cita en latín ha sido descontextualizada de su fuente original, entextualizada como discurso reportado en el discurso del arzobispo y fijada por escrito en el LFRJ. En el nuevo contexto –una intervención en las Corts como evento comunicativo– adquiere un nuevo sentido sin que desaparezca el que tuvo originariamente –una característica de la «multivocalidad»–. La cita aparece como un «texto» en el sentido de Silverstein y Urban (1996: 3-5): un bloque básico de significado en la construcción de una cultura compartida, el cual es movilizado y puesto en circulación mediante prácticas sociales. Habitualmente, en el LFRJ el cambio de código latín/catalán o viceversa pertenece al tipo metafórico. La cita cumple con una función textual además de ideológica. Como en los sermones de los predicadores, la cita inicial en latín contribuye a estructurar el discurso del arzobispo, en la medida en que este discurso será una paráfrasis expandida del texto latino aplicada a la realidad del momento. Además, este caso concreto de cambio de código es prominente en términos de la apropiación y la superposición de «voces» (Bakhtin, 1981) y de las habilidades metalingüísticas y metapragmáticas (Silverstein, 1992) del hablante para apropiarse de la voz de Otro (Bauman, 2004).

En primer lugar, el discurso del arzobispo incorpora una voz sagrada –la cita evangélica en latín–. Luego, la aserción latina es atribuida metapragmáticamente a Simeón¹², quien acto seguido, por la habilidad metalingüística del hablante, aparece pronunciando sus palabras en catalán, lo que hace emerger el «doblaje», un tipo de cambio de código particular. Finalmente, el arzobispo retoma las palabras de Simeón y las pronuncia como si fuesen las suyas mismas, con lo que se consuma la apropiación absoluta de la voz de Otro. El doblaje minimiza la «brecha intertextual» entre la fuente «original» y la «copia» (Bauman y Briggs, 1992), ya que esta replica exactamente aquella, es reconocida como fuente de autoridad y no es desafiada por el hablante, antes «fagocitada» por él.

A lo largo de esta breve paráfrasis el interlocutor de Simeón (el pequeño Jesús de Nazaret) es substituido por el interlocutor del arzobispo (el Rey Jaime), con lo que se establece un paralelismo y una homología entre ambos. Esta secuencia de voces que se replican en eco a través del tiempo, del espacio y del discurso transmite la verdad a través de generaciones y construye el aquí y ahora en términos del allí y entonces de los eventos verdaderos y del discurso autorizado. He denominado este tipo de cambio de código «figura» o «cambio de código figural», evocando a Auerbach (1974, 2003), y lo interpreto en su sentido (Argenter, 2008)¹³. Según la interpretación «figural», dos eventos históricos se relacionan de tal modo que el significado de uno de ellos también contiene el significado del otro, el cual reitera y consuma el significado del primero. La conexión entre ellos no es causal ni cronológica, antes tipológica: comparten ciertos rasgos que los asemejan y resultan en una iteración sucesiva y autorrealizada de un solo y mismo evento planificado y perdurable (Auerbach, 1974, 2003: 73-76, 156-162). Un evento actual cobra sentido –su recto sentido– por su relación tipológica con un evento anterior en el tiempo.

La empresa de la conquista de Mallorca por Jaime I estaba prefigurada por las palabras proféticas de Simeón tras la presentación de Jesús en el templo y la purificación de María. Su evocación de fuente latina, su doblaje al catalán y su asunción por el hablante tienen por objetivo legitimar y autorizar la «proposición» real de ir a la conquista de «Mallorca y demás islas». Esta estrategia «figural» establece una equivalencia entre el texto latino y el catalán e induce a interpretar el sentido profundo de este según el sentido de aquel. El «doblaje» sugiere lo contrario –el cambio de código latín/ catalán se hace necesario para que los presentes comprendan el significado del texto latino–, pero la «figura» se impone. El cambio de código «figural» y la apropiación de la «voz verdadera» que implica dota el discurso de autoridad y presenta la empresa real como derivada de una verdad inmutable que no solo entra en el diseño divino, sino que por sí misma convierte al Conquistador en un nuevo Redentor. Su «proposición» no admite contradicción. En este sentido este cambio de código se inscribe en la pugna por la legitimación y la autoridad de la palabra, como hoy aparece en contextos en que está en juego la legitimación de lo que cuenta como código o como hablante legítimo en un determinado contexto (Argenter, en prensa).

No mencionaré casos de cambio de código entre otros pares de lenguas en el LFRJ. El papel del latín en los ejemplos previos debiera bastar para subrayar cómo el cambio de código latín/catalán o catalán/latín vehiculaba distintas funciones en época medieval. Tales ejemplos sugieren una tipología textual variada: escritos notariales en latín y una autobiografía –o unas memorias– de un rey medieval en catalán¹⁴, en concreto una «autobiografía histórica» secular, deliberadamente escrita en prosa, en una lengua vernácula plenamente desarrollada, el catalán, y no en latín (Aurell, 2012: 136-142)¹⁵. La lengua contextualizadora es el latín en el primer caso y el catalán en el segundo, mientras que la lengua del «texto» contextualizado es la contraria en cada caso. Semióticamente, en el fragmento del LFRJ el latín es aparentemente el código interpretado y el catalán el código interpretante; conceptualmente, según el orden hermenéutico que introduce la «figura», la cita en latín dota de sentido la argumentación que el arzobispo de Tarragona desarrollará en catalán y con ella la hazaña que propone emprender el rey Jaime I –con la ayuda de la incipiente burguesía mercantil catalana, que ve en la posesión de las Islas Baleares una plataforma hacia el comercio con el norte de África–.

3. CONCLUSIÓN

Hallamos, pues, trazas del cambio de código oral en la representación escrita de textos históricos que incorporan citas de Otro. La cita es uno de los contextos en que se da con mayor facilidad el cambio de código y fue reconocida ya como una de sus funciones primordiales en la conversación bilingüe por Gumperz (1982: 75-84). En nuestro caso moviliza un recurso verbal e ideológico dotado de autoridad, un «texto» extraído de un «contexto» originario al cual no todos los participantes en el evento comunicativo tenían acceso: de ahí la necesidad del «doblaje» y de la exégesis «figural» de lo que está en juego en términos de la hermenéutica cristiana medieval, comenzando por la apropiación de una voz de autoridad inveterada e incontestable.

Que la «historia natural» del «texto» (Silverstein y Urban, 1996) sea más compleja es irrelevante. Simeón debió proferir plausiblemente el «texto» en cuestión en una lengua semítica (tal vez arameo); se incorporó como tal en griego en el Evangelio de Lucas y de ahí fue trasladado a la versión latina canónica de la Biblia o Vulgata. En el LFRJ todo queda subsumido en las referencias latina de aquella y catalana de este. Nuestra aproximación no se limita, empero, a la mera «intertextualidad», desde una visión estrictamente «textual» de la actividad comunicativa, sino que parte de la condición agentiva de los hablantes. Desde la perspectiva del hablante como agente, cada proceso de entextualización tiene su propio «texto» –en realidad, este emerge desde el momento en que el hablante-agente extrae un fragmento de un anterior discurso y lo convierte en «texto», manipulándolo según su interés–, este «texto» tenía su propio «contexto», del cual es descontextualizado, a la vez que es recontextualizado en el discurso actual del hablante-agente.

Tanto en los escritos notariales como en el LFRJ se contraponen escritura y oralidad. Especialmente en el primer caso, en que latín y catalán ocupan funciones complementarias. En el segundo caso, el catalán ya había accedido a la escritura, a la vez que continuaba ocupando el espacio de la oralidad. Fuere como fuere, el latín había sido «la lengua» por antonomasia, la lengua que se escribe, la lengua en que se inscriben los acuerdos y los compromisos y en que se dirimen los conflictos, la lengua que da fe de los hechos y de su sanción y, en tanto que lengua litúrgica y de las Escrituras, continuaba vehiculando la autoridad de una voz ancestral.

Hemos mostrado la plausibilidad de reconocer el cambio de código en la documentación escrita y legada de épocas remotas, así como la viabilidad de aplicar criterios analíticos desarrollados para el estudio del cambio de código como fenómeno oral y para el estudio de la actuación verbal, a la vez que su consideración nos ha llevado a la formulación de nuevos conceptos –así, el cambio de código «figural»–, en función de una hermenéutica tradicional cristiana, actualizada en otro ámbito de investigación: el de la filología y la teoría literaria.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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¹ La terminología de Badia (1987), ya desde el título, puede inducir a una confusión impropia de la sociolingüística catalana, que desde el primer momento utilizó «substitución lingüística» para trasladar el inglés language shift –como el mismo autor reconoce en su primer párrafo–. Badia utiliza el término plurivalentemente: así, «substitución» se referiría, además de a language shift, también a distintas formas de borrowing y a ciertas formas de codeswitching –sin que, por otra parte, aluda al término–, pero no a otras, como las citas. En cambio, junto a otros, yo mismo he utilizado «alternancia de lenguas» (o «alternancia de códigos») para referirme al codeswitching. Me atengo a una versión más literal desde que se introdujeron los términos «cambio de código por alternancia» y «cambio de código por inserción» para designar subtipos.

² Rossich y Cornellà ven en las composiciones multilingües barrocas un reflejo icónico de la jerarquía de las lenguas usadas en ellas. En cambio, estos autores interpretan en primer lugar la alternancia que se da más tarde entre castellano y catalán en obras escritas en verso en el siglo XIX como un índice de subordinación lingüística. Genovese y Woolard (2007) analizan el papel que la creación textual bivalente castellano/latín tuvo en la supresión de ciertas fronteras lingüísticas en tanto que índice de sentimientos y objetivos patrióticos protonacionalistas a principios de la Edad Moderna. La emulación del latín aun iba más allá en el objetivo de establecer la superioridad del castellano sobre el mismo latín.

³ El texto en letra redonda corresponde al latín y el texto en cursiva al catalán.

⁴ Era habitual que un hijo actuara como lugarteniente de su padre o que un mismo nombre identificara a personas distintas.

⁵ El LFRJ es una de las grandes crónicas medievales y es conocido también como Crònica de Jaume I.

⁶ Badia (1987) identifica la alternancia de catalán y latín, castellano, aragonés, occitano, francés y árabe –a los que Pujol (2001) añade el italiano.

⁷ En justa correspondencia con la idea inicial del cambio de código –que presupone la existencia previa de dos sistemas lingüísticos en contacto–, tal como la hallamos expuesta en los primeros autores que trataron del fenómeno –y en muchos otros que siguieron sus pasos–: Weinreich (1970: 73; 68-69), Jakobson (1956), Blom y Gumperz (1972), Gumperz (1982). Esta idea fue desplazada por la concepción que ve como objeto de estudio el repertorio lingüístico de una comunidad –conjunto de recursos verbales desigualmente distribuidos a disposición de los hablantes– antes que las lenguas como sistemas autónomos bien delimitados: el cambio de código aparece entonces como una realidad emergente en una conversación en curso creada a partir de recursos no siempre reducibles a un sistema delimitado.

⁸ Solo los ejemplos de cambio de código en contextos dialogados serían homologables al cambio de código oral observable, ya que aquellos pretenden ser su transposición escrita. El cambio de código en la narración no es absolutamente ajeno a la oralidad, ya que podría incidir en la hipótesis, plausible, de la composición en parte dictada del LFRJ.

⁹ Lucas 2, 30.

¹⁰ Es el término con que se conoce la intervención inicial del rey en una sesión de Corts. Denota, pues, un género verbal específico, vinculado a un contexto situacional y a un evento comunicativo específicos.

¹¹ Sigo el análisis de Argenter (2005). Reitero el caso por su ejemplaridad.

¹² Se trata del «hombre justo y piadoso» que interviene en el episodio de la obligada ceremonia hebrea de la purificación del hijo primogénito, en este caso Jesús. Simeón bendice a Jesús y tiene palabras proféticas de gloria hacia él a la vez que de dolor ante María.

¹³ No debe confundirse con la noción de «cambio de código figurado» introducida por Rampton (1998: 305). El término «figura» procede de Auerbach y designa un determinado tipo de relación transtextual que implica una reconceptualización del tiempo histórico y, en realidad, de la historia misma. Es paradigmática la relación entre los eventos del Antiguo y del Nuevo Testamentos. Aquellos son «figura» de estos; por ejemplo, el sacrificio de Isaac es «figura» del sacrificio de Cristo. La interpretación «figural» tiene su origen en la tradición judía y fue usada en la predicación a los gentiles. Para un estudio filológico de la semántica histórica del término y de sus fuentes, véase Auerbach (1974).

¹⁴ Se ha polemizado mucho en torno al hecho de si el LFRJ es autobiográfico o no. Hoy en día existe un consenso prácticamente unánime sobre que lo es. En realidad, el LFRJ es la única autobiografía medieval conocida de un rey cristiano (Riquer, 1964: 399; Aurell, 2012: 39-54, 133-153).

¹⁵ Aurell (2012: 136-153) contrapone el concepto de «autobiografía histórica» (narración de hechos vividos en primera persona) a la «autobiografía relacional» de la Crónica de Ramon Muntaner (narración de hechos presenciados por el autor o en los que se ha visto implicado) y a la «autobiografía política» de la Crónica de Pere el Cerimoniós, de Bernat Desclot (narración con un objetivo de propaganda política).