Читать книгу Wovon wir leben - Corine Pelluchon - Страница 8

Die Umweltethiken, die seit den 1970er Jahren das Licht der Welt erblickten, haben gezeigt, dass jeder Versuch, die Natur zu beherrschen, darauf beruht, unsere Abhängigkeit von den Bedingungen unserer Existenz zu verkennen. Sie haben sich einer Vorstellung vom Menschen widersetzt, die diesen als ein außerhalb der Natur stehendes Wesen versteht, als eigenes Reich innerhalb eines Reichs, als ein Wesen, das auf eine Umwelt einwirkt, deren Wert und Zweck abhängig ist von dem Gebrauch, den es von ihr macht. Allerdings haben diese Philosophien – man denke an die angelsächsischen Umweltethiken in der Nachfolge Aldo Leopolds oder an Hans Jonas’ Ethik der Zukunft – noch keine Ontologie vorgeschlagen, die der sozialen und politischen Organisation, nach der die Ökologen rufen, als begriffliches Fundament dienen könnte.³

Um als Ausgangspunkt für eine „imaginäre Schöpfung“ dienen zu können, „die andere Bedeutungen als die Produktion und den Konsum ins Zentrum des menschlichen Lebens stellt und andere Zielvorstellungen hat, die vom Menschen als der Mühe wert anerkannt werden könnten“,⁴ hätte die Ökologie in den Mittelpunkt einer Existenzphilosophie gestellt werden müssen. Aber selbst die heutigen Umweltphilosophien, die über die Klischees hinsichtlich der Opposition Anthropozentrismus/Ökozentrismus hinausgehen, schaffen es nicht, andere Wertvorstellungen und Affekte wachzurufen als die, die den Besitz materieller Güter fest im Zentrum unseres Lebens verankert haben. Das ist der Grund, warum die Ökologie für die Individuen wie für die Gemeinschaften ein peripheres Anliegen bleibt.

Es gelingt ihr nicht, unser Verhältnis zu den anderen, zur Arbeit, zu unserem Körper und zu uns selbst zu verbessern, weil sie außerhalb unseres Lebens steht. Auch der Schutz der Biosphäre, das Recht der zu künftigen Generationen, sich einer gesunden Umwelt zu erfreuen, und die Interessen der anderen Arten – all dies verändert unsere Definition von Politik kaum, die nach wie vor als ein Spiel zu zweit gedacht wird, das ausschließlich die gegenwärtigen Menschen und Nationen betrifft. Die Umweltfragen ernst zu nehmen hat die Demokratie nicht wirklich verändert und nicht zu einer Erneuerung der deliberativen Instanzen, zu einer verstärkten Partizipation der Bürger oder zu einem Umsturz der Art und Weise geführt, wie die politischen Programme in ihrem Inhalt und in ihrer Argumentation konzipiert werden. Der Wortlaut des Gesellschaftsvertrags, zu dessen Neuformulierung die Ökologie auffordert, bleibt derselbe: Die einzige Grenze für meine Freiheit besteht darin, den gegenwärtigen Menschen keinen Schaden zuzufügen.

Nirgends hat man verhindern können, dass die Ökologie in den Hintergrund gedrängt wurde – konnten ihre sektorübergreifenden, globalen und langfristigen Anliegen doch innerhalb einer atomistischen Politik, in der häufig eine auf einem Gebiet ergriffene Maßnahme einer anderen widerspricht, keine Berücksichtigung finden. Schließlich ist es der Ökologie auch kaum gelungen, ein wirtschaftliches Entwicklungsmodell zu inspirieren, das eine Alternative zum Kapitalismus bilden könnte.⁵ Dieser ist seinem Wesen nach ebenso respektlos gegenüber der Umwelt, wie er auf subjektiver Ebene und auf der Ebene der menschlichen Beziehungen verheerend wirkt. Aufbauend auf dem Prinzip der Überproduktion, die keine Rücksicht auf die von der Natur jeder menschlichen Tätigkeit gesetzten äußeren Grenzen nimmt, schafft er durch Marketing und Werbung eine regelrechte Mystifikation, die immer neue – und immer wieder enttäuschte – Bedürfnisse schafft.⁶

Unsere Unfähigkeit, die Ökologie wirklich zu berücksichtigen, ist jedoch kein unabwendbares Schicksal. Sie erklärt sich vielmehr daraus, dass diese bisher von einer philosophischen Betrachtung der Existenz abgeschnitten blieb. Die Philosophien der Freiheit haben, von den Vertretern der Vertragstheorie bis zu den Existenzialisten, nicht hinreichend ermessen können, was es für uns bedeutet, die Erde zu bewohnen. Was die Umweltethiken angeht, so ist ihr Beitrag eher kritisch als konstruktiv: Sie haben die Grundlagen der Moral und des Rechts infrage gestellt, dabei aber nicht alle Bereiche des sozialen und politischen Lebens durchdrungen. Es ist ihnen nicht gelungen, unser Verhalten zu ändern, weil sie die Ökologie nicht mit der condition humaine verbunden und sich ausschließlich an die Vernunft gewandt haben.

Der Ehrgeiz einer philosophischen Reflexion, die die Ökologie und die Existenz denkt, die die menschliche Freiheit als ein In-der-Welt- und ein In-der-Natur-Sein konzipiert, ist es, eine Ontologie zu erarbeiten, die sich von derjenigen, die man mit den Philosophien der Freiheit und der von Heidegger in Sein und Zeit entwickelten Daseinsanalytik verbindet, unterscheidet. Im vorliegenden Werk geht es darum, Strukturen der Existenz, oder Existenzialien, freizulegen, in denen die Zugehörigkeit des Menschen zu einer ihn nährenden, zugleich natürlichen und kulturellen Wirklichkeit zum Ausdruck kommt. Der Akzent liegt nicht mehr darauf, was das Subjekt der Verantwortlichkeit in seinem Verhältnis zu den anderen Menschen, zu den anderen Arten und bei seinem Gebrauch der Natur tun oder nicht tun sollte. Man geht also von einer Philosophie des Subjekts weiter zu einer Ontologie, die sich aus der Beschreibung der fundamentalen Strukturen des menschlichen Seienden in der Interaktion mit seiner Umwelt und den anderen Seienden ergibt. Die Dinge, von denen ich lebe, geben sich, selbst wenn ich mich ihrer bediene, weder als Objekte noch als Geräte, sondern entwerfen einen Horizont, in dem die Nützlichkeit und die Produktion nicht an erster Stelle stehen. Darum bezeichne ich sie als „Nahrung“.

Die menschliche Existenz sowie die Konzeptionen von Freiheit und Zeitlichkeit bekommen einen neuen Sinn, wenn man nach den Existenzialien sucht, die mit dem „leben von“ verbunden sind. Letztere lassen sich in der Nachfolge einer Philosophie der Körperlichkeit verorten, die von einer Reihe zeitgenössischer Phänomenologen in L’Autonomie brisée und Éléments pour une éthique de la vulnérabilité ⁷ skizziert und erarbeitet wurde. Die Reflexion über die Körperlichkeit des Subjekts zu vertiefen hilft dabei, eine Dimension mit einzuschließen, die von den westlichen Denkern in ihrer Beschreibung der condition humaine oft vernachlässigt worden ist. Die Ökologie dient als Ausgangspunkt, um sich einer grundsätzlichen Lücke bewusst zu werden.

„Ökologie“ kommt von oikos, das auf Griechisch Haus, Heim, Lebensraum heißt, und von logos, was die Rede, die Vernunft und die Wissenschaft bezeichnet. Die Ökologie ist das Studium der Milieus, in denen Lebewesen leben und sich fortpflanzen. Sie ist die Wissenschaft von der Umwelt und den Existenzbedingungen des Lebendigen, also der Menschen und der Tiere, die in dem Sinne fühlende Wesen sind, dass sie Schmerz empfinden, der Pflanzen, die mit ihrem Milieu interagieren, sowie der Ökosysteme, die zwar keine Organismen und nicht reizempfindlich sind, aber sich entwickeln und eine Fähigkeit zur Resilienz zeigen, die durch unsere Ausbeutung bedroht werden kann. Die Ökologie geht mit der Einsicht einher, dass wir auf die Umwelten einwirken und von ihnen ebenso wie von den anderen Lebewesen abhängig sind. Hier überlagern sich mehrere Disziplinen und Wissenschaften, die alle gemeinsam haben, dass sie unsere Existenzbedingungen und die Weise, wie wir die Erde bewohnen, hinterfragen.⁸

Im Französischen reicht schon das Verb habiter – „bewohnen“ – aus, um den Dualismus Natur/Kultur, von dem wir eben sprachen, zurückzuweisen. Es weist darauf hin, dass die Welt der Menschen trotz all ihrer Besonderheiten nicht unabhängig von den Böden, den Elementen, den Ökosystemen und dem Klima ist. Die Geografie spielt in einer Geschichte, die nicht ausschließlich die der sozialen Gruppen oder der sozialen Kämpfe ist, ebenfalls eine zentrale Rolle. Bewohnen, französisch habiter, kommt vom lateinischen habitare, das bedeutet: bleiben, eine Art zu sein oder eine Gewohnheit zu haben (habituari).⁹ Erst seit 1050 etwa bezeichnet dieses Verb den Umstand, irgendwo unterzukommen und eine Bleibe zu haben. Das Habitat, ein Begriff, der ursprünglich aus dem Wortschatz der Botanik und der Zoologie stammt, ist das Territorium, das die Pflanze im Naturzustand beansprucht. Seit 1881 dient es auch zur Bezeichnung des geografischen Milieus, der ökologischen Nische, die jede Pflanzen- oder Tierart einnimmt. Es ist bei den Naturforschern der „letzte Ausdruck der Lebensform“ und enthält ebenso Angaben über das geografische Milieu wie über morphologische Charakteristika und Sitten.¹⁰ Schließlich ist die habitatio die Bleibe, aber sie ist auch die Kleidung (das „Habit“), die einem erlaubt, seinen Platz zu behaupten, und bevor sie die Wohnung oder das Logis bezeichnet, bezieht sie sich auf den habitus insgesamt, d. h., auf eine Gesamtheit von Zusammenhängen, gegenüber denen das Individuum eine autonome Stellung einnehmen kann.

So verstanden ist das Wohnen „der Prozess der Einrichtung eines Aufenthaltsorts“, das „Produkt einer langsamen und unvorhersehbaren Aneignung“ durch die Individuen, die daran beteiligt sind, und es verweist auf die „komplexe Menge an Handlungen, Erinnerungen und Identitäten, die mit ihm verbunden sind“.¹¹ Es impliziert auch, dass wir unser Zusammenleben mit den anderen Arten überdenken, denn „die Menschen [sind] nur Mitreisende anderer Geschöpfe auf der Odyssee der Evolution“.¹² Darüber hinaus wirft die Schädigung des städtischen und ländlichen Habitats das Problem auf, wie wir Wissensbestände weitergeben und so Respekt vor dem Erbe zeigen können, das unsere Ahnen uns überlassen haben.

Von Ökologie zu sprechen und den oikos, das Heim der Erdenbürger, ernst zu nehmen, heißt, über die Frage, wie wir mit den Ressourcen verantwortlich umgeben können, hinauszugehen. Gewiss steht dieses wichtige Problem im Zentrum jeder Frage nach der Umwelt als dem Milieu, aus dem der Mensch für sein Leben und für seine ökonomische Entwicklung nützliche Ressourcen bezieht. Aber zu bedenken, wie ich die Erde bewohne und mit den anderen Arten zusammenlebe (oder eben nicht), und dabei nicht von Ressourcen, sondern von Nahrung zu sprechen, heißt, weiter zu gehen als jede Umweltphilosophie. Es heißt einen Weg einzuschlagen, der sicherlich nicht der einer nachhaltigen Entwicklung ist.

Statt zu behaupten, es ginge darum, das ökonomische Wachstum, den Schutz der Biosphäre und die Verwendung ihrer begrenzten Ressourcen mit der sozialen Gerechtigkeit zu vereinbaren, verbindet die philosophische Reflexion, wenn sie von der Ökologie inspiriert ist, von der Moral bis zur Ästhetik alle Dimensionen der Existenz: von der Landwirtschaft über die Erziehung, die Ökonomie, den Städtebau bis hin zur Architektur. Sie ist nicht zu trennen von einem Nachdenken über das Subjekt und sein Verhältnis zum anderen. Selbst die Ethik ist weniger eine Frage nach dem moralischen Status der verschiedenen Entitäten als eine Lebenseinstellung. Sie ist von einer Reflexion über das Subjekt und sein Verhältnis zum anderen ebenso wenig zu trennen wie vom Infragestellen meiner Freiheit durch die Existenz der anderen, die ich ihres Zugangs zu der Nahrung nicht berauben und denen ich kein herabgemindertes Leben aufzwingen darf.

Untrennbar verbunden mit einer Ersten Philosophie, die die Grundstrukturen der Existenz freilegt, bezieht sich die Ethik wesentlich auf die Grenzen des Handelns, die ich meiner Freiheit im Kampf um die Existenz sowie im Hinblick auf meine Entwicklung, auch die ökonomische, auferlege. Weit entfernt davon, bloß ein Feld für Spezialuntersuchungen zu sein, verlangt die Ökologie im Gegenteil eine Erneuerung der Philosophie, die bis jetzt als Grundlage der Ethik und der Politik gedient hat. Sie geht einher mit einer vollständigen Neugestaltung der Autonomie. Sie ist „die wahre Freiheit […], die notwendige Selbstbegrenzung nicht nur in den Regeln des Sozialverhaltens, sondern auch in den Regeln, die wir in unserem Umgang mit der Umwelt anwenden“.¹³ Sie bahnt, kurz gesagt, den Weg für einen neuen Gesellschaftsvertrag.

Die Ökologie zu einer philosophischen Frage zu machen und den oikos zu denken, heißt nicht, dass der Mensch wie die anderen Arten ist. Zwar kennen auch Tiere Empathie und können sich gegenseitig helfen, auch wenn sie unterschiedlichen Arten angehören. Aber auch wenn die Existenz gewisser Tier- und Pflanzenarten durch das Verschwinden anderer Arten bedroht sein kann, sind wir Menschen die einzigen, die ein solches Verschwinden beklagen können. Außerdem ist unsere technologische Macht unendlich viel größer als die der Tiere. Diese Macht ist, aufgrund ihres großen Maßstabs und der Unumkehrbarkeit mancher ihrer Konsequenzen, die sich heute über mehrere Tausend Jahre und auf eine unschätzbare Anzahl anderer Lebewesen erstrecken können, mit der Technik unserer Ahnen nicht mehr vergleichbar. Aber der Mensch hat auch die Fähigkeit, für andere Arten und zukünftige Generationen vorzusorgen. Das ist die Definition der Verantwortung, die – anders als das Mitleid – nicht die Anwesenheit derer, für die ich verantwortlich bin, in Fleisch und Blut voraussetzt. Unsere Verantwortung geht auch über unsere Fähigkeit zur Identifikation, ja selbst über unser Vorstellungsvermögen hinaus, wenn unser Handeln Auswirkungen auf Tausende, sogar Millionen von Menschen hat oder wenn es die Lebensverhältnisse zukünftiger Individuen schwer belastet.

Indem sie uns dazu bringt, die Bedingungen unserer Existenz wirklich ins Auge zu fassen und also zu bedenken, wovon wir leben und was uns ebenso sehr formt, wie wir es formen, lässt uns die Ökologie den Menschen nicht mehr als Subjekt und die Natur als Objekt denken. Unsere Existenz kann von dem, wovon wir abhängen, nicht getrennt werden; es ist nicht mehr möglich, die Natur zu verstehen, indem man vom Menschen und der Weise abstrahiert, wie er sie im Lauf der Jahrhunderte verändert hat – wie es uns die Landschaften lehren, die Ansichten gestalteter Orte sind. Ziel des vorliegenden Werks ist es nicht, eine Umweltethik vorzulegen, die an den Status, den man den verschiedenen Entitäten zubilligt, und den legitimen Gebrauch, den wir von ihnen machen können, gebunden wäre. Stattdessen legt es eine Existenzphilosophie vor, die einbezieht, was uns die Ökologie über das „leben von“ lehrt, und leitet daraus eine politische Organisationsform ab, die mit der Erarbeitung eines neuen Gesellschaftsvertrags verbunden ist.

Letzterer unterscheidet sich von demjenigen, den wir heute kennen, in dem Maß, wie der Schutz der Biosphäre, die Interessen der zukünftigen Generationen und der Respekt vor den anderen Lebewesen, insbesondere den Tieren, in der Politik eine zentrale Stellung einnehmen müssen. Sie bestimmen neue Staatspflichten und führen nicht nur zur Erneuerung der Institutionen, sondern verändern auch, wie wir über Gegenkräfte nachdenken, über die politische Kultur, die Beziehungen zwischen Regierenden und Regierten, den Inhalt und den Tenor der Programme und politischen Debatten, die Bildung der Bürger und ihrer Repräsentanten. Mehr noch, in dieser politischen Theorie, die sich wie Rousseaus Gesellschaftsvertrag vor allem auf die Prinzipien des Staatsrechts bezieht, spielt eine Phänomenologie der Nahrung, die sich aus einer Philosophie der Körperlichkeit und des „leben von“ ergibt, die Rolle der Fiktion eines Naturzustandes bei den Vertretern der Vertragstheorie.

„Leben von“ – das heißt von einer guten Suppe ebenso leben wie von Luft und Licht, vom Kino, vom Spazierengehen, von Arbeit, von Liebe, vom Schlaf, von der Stadt und vom Land. Unsere Umwelt ist im Wesentlichen hybrid. Das Nachdenken über die Existenzbedingungen und das „leben von“, das schon in jeder Philosophie der Körperlichkeit präsent war, die darauf achtet, was unserer Intentionalität entgeht, findet in der Ökologie zu einer ganz neuen Vertiefung. Denn man darf sich nicht auf die Beschädigung des Körpers konzentrieren, die im Zentrum der Ethik der Verwundbarkeit stand und die enge Verbindung hervorhob, die zwischen der Verwundbarkeit als Zerbrechlichkeit und der Verwundbarkeit als Öffnung auf den anderen oder Verantwortlichkeit für den anderen besteht. Gewiss, ich bin verantwortlich für den anderen und werde von ihm berührt, bin betroffen von dem, was ihm passiert, weil ich ein verwundetes Subjekt bin, das den Schmerz und das Alter fühlt und nicht allein oder verlassen sterben will. Aber was, wenn wir in unsere Reflexion nicht nur die Zerbrechlichkeit und die Abnutzung des Körpers sowie die Unzulänglichkeit der Psyche, sondern auch den Genuss mit einbeziehen, bedenken, dass das, wovon wir leben, uns nicht versklavt, sondern befriedigt – wie der Nachtisch, den ich genieße, wie die Landschaft, deren Schönheit ich bewundere, wie das Meerwasser, in dem ich mich entspanne, wie die Liebe zu einem anderen, wie die Gegenwart von Meinesgleichen oder die von Tieren, selbst der unbezähmbarsten, wie die Kunst, die mich erhebt, wie die Stadt, in der ich wohne, selbst wie die Arbeit, die ebenso körperlich wie intellektuell ist; die selbst dann körperlich ist, wenn sie intellektuell ist?