Читать книгу Архетипическая психология - Джеймс Хиллман - Страница 12

Из всех исследований наиболее значимыми представляются попытки раскрыть перспективы политеизма. Мур рассматривает это направление как вытекающее из психологии, базирующейся на аниме (anima), которая способна «оживить» исследование религии, предложив «как способ понимания религии, так и подход к религиозным исследованиям» (Moore, 1980, p. 284). В своей христологии Миллер (Miller, 1981а) доказывает приемлемость политеистической точки зрения даже для той религии, которая уходит своими историческими корнями в антиполитеизм. Сложные проблемы неополитеизма исследуются в работах Миллера (Miller, 1974; с приложением, написанным Хиллманом, – 1981) и Гольденберга (Goldenberg, 1979). Политеистическое направление архетипической психологии представлено четырьмя взаимосвязанными типами:

1) Наиболее точная модель человеческого существования может учитывать присущее этому существованию разнообразие как среди индивидов, так и в каждом индивиде. Кроме того, данная модель должна определить основные структуры и значения такого разнообразия. С точки зрения Фрейда и Юнга существенное значение для человеческой природы имеет множественность, и поэтому их модели человека опираются на полицентрическую фантазию. В соответствии с фрейдовским представлением о ребенке как о сексуально полиморфном (многообразном) существе, либидо помещается в полиморфную, поливалентную, полицентрическую область эрогенных зон. Поскольку юнговская модель личности имеет, по сути, сложную структуру, Юнг соотносит ее архетипическую множественность с политеистической стадией развития культуры (Jung, CW 9ii, par. 427). Поэтому «присущая душе множественность требует наличия теологической, соответствующим образом дифференцированной фантазии» (Hillman, 1975, p. 167).

2) Традиция мысли (греческой культуры, Возрождения, романтизма), наследницей которой считает себя архетипическая психология, погружена в политеистическое мировоззрение. Творческие достижения этих исторических эпох могут содействовать дальнейшему развитию психологии только тогда, когда сознание, способное воспринять это наследие, сможет переместиться в пределы соответствующей политеистической структуры. Высокие достижения западной культуры, которые могут послужить источником ее выживания, останутся закрытыми для современного сознания, если оно не сможет занять подражательную (mimetic) позицию по отношению к предмету исследования. Поэтому политеистическая психология необходима для обеспечения непрерывного существования культуры.

3) В социальной, политической и психиатрической критике, пронизывающей архетипическую психологию, основное внимание уделяется монотеистическому героическому мифу (называемому теперь эго-психологией), т. е. одноцентрическому, самотожденственному представлению субъективного сознания о гуманизме (от Протагора до Сартра). Овладев душой, этот миф приводит к бездумным поступкам и самоослеплению (Эдип). Он служит причиной подавления психологического многообразия, которое впоследствии проявляется в виде психопатологии. Поэтому политеистическая психология необходима для пробуждения рефлективного сознания и нового осмысления психопатологии.

4) Перспективизм архетипической психологии требует углубления субъективности, не ограничиваясь ницшеанскими и экзистенциальными подходами. Перспективы – это формы видения риторики, ценностей, эпистемологии и живого стиля, существующие независимо от эмпирической индивидуальности. С точки зрения архетипической психологии, плюрализм, множественность и релятивизм недостаточны, поскольку представляют собой лишь философские обобщения. Психология должна различать и определять каждое событие, причем делать это она может на пестром фоне архетипических форм и делать то, что в политеизме называется богами, придавая тем самым многообразию аутентичный, определенный характер. Поэтому в связи с каждым событием она ставит вопрос не почему или как, а что конкретно представляется и в конечном счете кто, какая божественная фигура обращается к нам посредством данной формы сознания, данной формы представления. Поэтому политеистическая психология необходима для оправдания существования «плюралистического универсума» (James, 1909), его непротиворечивости и точности дифференциации.

Политеистическая аналогия имеет одновременно религиозный и нерелигиозный характер (Miller, 1972, 1974; Bregman, 1980; Scott, 1980; Avens, 1980). Боги, по существу, рассматриваются как основы и поэтому психология выходит за пределы души и никогда не может быть только агностической. Духовному, жертвенному аспекту – религиозному инстинкту по определению Юнга – отводится место основной ценности. Действительно, благодаря обращению к богам ценность появляется в сфере психологии, предъявляя требования к жизни каждого человека и придавая поступкам человека значение, которое выходит за рамки данной личности. Поэтому боги являются богами религии, а не просто названиями (nomina), категориями, механизмами машины (devices ex machina). Им оказывают уважение как энергиям, личностям и творцам ценностей.

Тем не менее между политеизмом как психологией и политеизмом как религией сохраняется определенное различие. Это различие с трудом поддается определению, поскольку «глубинный анализ приводит к душе, которая неизбежно вовлекает анализ в религию и даже в теологию, тогда как живая, представленная в переживании религия зарождается в человеческой психике и составляет психологический феномен» (Hillman, 1967, p. 42). Если душа является первичной метафорой, тогда психология и религия должны переплетаться, а их различие оказывается произвольным и неоднозначным. Душа сама ставит вопрос политеизма, когда начинает воспринимать мир как нечто живое, а свою природу – насыщенной изменчивым разнообразием. Другими словами, вопрос политеизма возникает тогда, когда душа освобождается от господства Эго.

И все же архетипическая психология «не собирается поклоняться греческим богам или божествам иного рода в какой-либо другой развитой политеистической культуре… Мы не собираемся возрождать мертвую религию, поскольку мы не занимаемся проблемами веры» (Hillman, 1975, p. 170, см. также: Armstrong, 1981). В психологии боги не составляют предмета веры, не рассматриваются в буквальном или теологическом ракурсе. «Религия обращается к богам с помощью ритуала, молитвы, жертвоприношения, поклонения, вероисповедания… В архетипической психологии боги составляют предмет воображения; они рассматриваются с помощью психологических методов персонификации, патологизирования и психологизации. Они находят неоднозначное выражение в виде метафор для описания форм переживания и как нуминозные (священные) личности, находящиеся на грани двух миров. Они составляют космическую панораму, в созерцании которой участвует душа» (ibid., p. 169). Основной формой участия в созерцании космической панорамы является рефлексия. Боги обнаруживаются в процессе распознавания человеком в этой панораме своего местоположения, перспективы, восприимчивости к формам, определяющим его образ мыслей и жизни. С точки зрения психологии боги не составляют предмета переживания в форме непосредственной мистической встречи или в символах, будь то конкретные фигуры или теологические определения.

Гегелю приписывают следующее высказывание: «…то, что требуется, это – монотеизм разума и сердца, политеизм творческого воображения и искусства» (Cook, 1973). Поскольку архетипическая психология характеризуется образностью, она нуждается в образных первопринципах, которые неизбежно приводят к политеизму. Безусловно, она не проводит рационалистического различия между сущностью и искусством, между оценочной и эстетической восприимчивостью.

Критика теологической религии продолжает то, что было сделано Фрейдом и Юнгом, хотя и в более радикальной форме. Архетипическая психология не стремится скорректировать иудео-христианскую религию как иллюзию (Фрейд) или преобразовать ее как одностороннюю (Юнг). Она полностью переносит постановку вопроса в политеистическую плоскость. Таким образом, архетипическая психология сразу же приводит критическую работу Фрейда и Юнга к предельному логическому результату – к смерти бога как монотеистической фантазии, одновременно восстанавливая полноту присутствия богов во всех вещах и возвращая саму психологию к признанию того факта, что она также является религиозной деятельностью (Hillman, 1975а, p. 227). Если, как полагал Юнг, религиозный инстинкт присущ психическому, тогда любая психология, которая беспристрастно относится к психике, должна признать ее религиозную природу.

Политеистическое видение мира отличается от недифференцированного пантеизма, возвышенного витализма и натуралистического анимизма, которые, с точки зрения монотеистического сознания, относятся к категории «языческих» и «первобытных» верований. В архетипической психологии боги не рассматриваются как некая первичная энергия, заполняющая весь мир, или как независимые магические силы, воздействующие на нас через вещи. Боги представляются как формальная интеллигибельность феноменального мира, позволяющая различать присущую каждой вещи интеллигибельность и определять особое место каждой вещи в том или ином космосе (т. е. в упорядоченной модели или организации). Боги представляют собой существенные места, и поэтому мифы предоставляют место для психических событий, которые приобретают патологический характер только в человеческом мире. Предоставляя убежище и алтарь, боги способны упорядочить и сделать интеллигибельным весь феноменальный мир природы и человеческого сознания. Все феномены «спасаются» посредством определения своего местоположения, которое тотчас придает им ценность. Мы определяем местоположение каждого события на основе его сходства, аналогии с мифическими формами. Этот метод применялся в течение тысячелетий существования нашей культуры в алхимии, планетарной астрологии, натурфилософии и медицине. В каждой из этих наук микрокосмические предметы рассматривались в гармонии с макрокосмическими богами (Moore, 1982; Boer, 1980). Вопрос определения местоположения адресовался греческим оракулам: «Каким богам или героям я должен возносить молитву или жертву для достижения такой-то цели?» Определив местоположение события и лицо, с которым данное событие может быть соотнесено, можно было приступать к действиям.

В настоящее время, однако, архетипическая психология ставит своей целью не столько определение события и его места, эпистрофы,[16] возвращения события к его мифическому образцу на основе подобия, сколько архетипическое ощущение принадлежности всех вещей мифу. Подробное исследование этих архетипических локализаций – на замысел которого натолкнула работа Франсис Амелии Йейтс (Yates, 1966), посвященная Флорентийскому Мемориальному театру Джулио Камилло (1480–1544), – проводилось на семинарах Лопеса-Педрасы и Сарделло.